LA MIRADA INVISIBLE

LA MIRADA INVISIBLE

JAIRO BAEZ

¨Cada segundo que paso sin verte es una interminable tortura¨

Sábato (1)

La mirada invisible, fue el título que aglutinó el 9º Coloquio de 17, Instituto de Estudios Críticos, realizado entre del 28 de junio  3 de julio de 2010 en Ciudad de México. En esta ocasión, la muestra fotográfica, tomada de fotógrafos sin vista o con pérdida sustancial de la misma, dio lugar a exposiciones, talleres y ponencias, que permitieron revelar para reflexionar parte y algo de lo estético, lo político, lo filosófico, lo semiótico y lo psicoanalítico del asunto.

Como asistente, dos elementos cruciales a destacar y que permiten la siguiente cavilación. El primero, las estrategias técnicas del fotógrafo que van de la mano con su sello inconfundible de su contenido; se vio en fotografía, la niñez, la sexualidad, la ciudad, el desazón, que permitían una identidad con el autor. El segundo, el encuentro-desencuentro entre dos: los que se nombran videntes y los nombrados invidentes.

 

¿Quién mira? es la pregunta que inicia la disertación en torno a un sujeto, ahora que los ¨invidentes¨, aquellos que no tienen el sistema perceptor visual, o lo tienen mediado por una atrofia, deciden mostrar que se puede y encuentran su placer en foto-grafiar el afuera en el que se desenvuelven como mortales. Los ¨videntes¨, esto es, aquellos que, en contravía, muestran su capacidad visual orgánica ¨completa¨ son el punto de contraste para insistir: ¿Quién observa? Sin embargo, es necesario, desde ya, dejar la duda  acerca de si existe posibilidad alguna de fotografiar arbitrariamente, de observar, lo que está en el afuera.

El ¨vidente¨ es el primer sorprendido cuando el ¨invidente¨ enuncia su deseo de sacar a la luz (foto) su deseo; y registrar mediante la foto (luz) su objeto de deseo. Pregunta que sólo se hacen los ¨videntes¨: ¿Por qué insistir en poner bajo la luz un deseo y un objeto de deseo cuando se tienen otras formas mucho más asequibles  y menos dispendiosas y traumáticas, en ocasión de haber perdido el don de la vista? ¿Por qué no dibujar, esculpir, sonorizar, palpar, los objetos ante la imposibilidad visual? ¿Por qué esforzar la memoria, hacer uso de las corrientes de aire, los efluvios de luz, la intuición y el tacto?

Esa pregunta es ya denunciante de la invidencia del ¨vidente¨; y esa pregunta la contesta con premura y casi, con candidez, el ¨invidente¨. La pregunta del ¨vidente¨ está hecha desde la ortopedia y no desde el fin; más relacionada con el proceso y el instrumento, y menos con fin o el producto; la pregunta del vidente está ávida de saber si quien ve, es el ojo, la cámara o  el dedo. La pregunta del ¨vidente¨ no sospecha jamás que el ojo, la cámara y el dedo pertenezcan a alguien que ve, que enfoca y que obtura.

La respuesta por tanto es sencilla, en tanto, no es el aparato el que fotografía; la presencia, o ausencia, del aparato no determina la ¨invidencia¨. El ojo no hace falta para ver, al igual que no hace falta la cámara ni le dedo para fotografiar; sólo se necesita el deseo y el objeto del deseo para que ¨eso¨ emprenda su marcha hacia el logro: sacar a la luz, poner a la luz, lo que yace en la penumbra, lo que se oculta en la obscuridad. ¨Eso¨ es el sujeto del deseo.

Cuando el ¨invidente¨ manifiesta su deseo de poner a la luz su deseo, inmediatamente nos remite a una pregunta crucial que involucra a los ¨videntes¨. ¿Qué se puede enunciar como lo que significa mirar? ¿Mirar es descubrir un objeto o mirar es encontrar un objeto? (2). No obstante, si el mirar es descubrir, esto supone que hubo un acto previo de cubrir y si esto es así, significaría que la mirada antecede a un ocultamiento. Pero ¿qué se oculta? ¿Cuál es ese ¨agalma cima de la oscuridad donde el sujeto está sumergido en la relación del deseo¨? (3).

Si hemos de tomar en serio la enunciación y los enunciados de los ¨invidentes¨, mirar versa sobre el descubrimiento y menos sobre el encuentro; y esto nos devuelve a la pregunta ¿Quién mira?, pero, esta vez, se debe complementar con aquella otra pregunta,  ¿qué mira? Si ¨eso¨ que mira no es el ojo, ni la cámara, ni el dedo, sino un sujeto; lo qué se mira, (lo que se descubre), es el objeto velado, el objeto del deseo: ¨el agalma [ ] este objeto al cual [el sujeto] cree que su deseo apunta y lleva a su extremo el desconocimiento de este objeto como causa del deseo¨ (4). Acá ya la dicotomía entre ¨invidente¨ y ¨vidente¨ se desvanece y, a todo aquel que se considere sujeto de la mirada, se le ubica como Invidente. Se concluye así, que quien mira es el invidente; y que quien hace uso de las ortopedias, sean estas naturales, (ojo), o artificiales, (cámara fotográfica), es un ciego; esto es, todo sujeto.

Si de origen el sujeto es ciego, mal se haría al crear linderos adosados con juicios de valor, fundamentados en la diferencia que ocasiona lo natural y lo artificial. Los portadores de aparatos ortopédicos naturales, (órganos y sistemas), se abrogan arbitrariamente el lugar del competente, y ubican, (arbitrariamente), a los portadores de aparatos ortopédicos artificiales, (cámara, sustancias reveladoras),  como los incompetentes.

La diferenciación arbitraria toma dos semblantes (el negativo y el positivo, pero a la largo ambos perjudiciales). Segregar al portador de aparatos ortopédicos artificiales es tan nefasto como querer llevarlo al mundo dominado por los aparatos naturales. En la bondad de aquellos que asumen necesario ¨ayudar¨ al no portador de la visión natural para que viva adecuadamente en un mundo de los visuales, se esconde la incapacidad de aceptar la subjetividad y la diferencia que va caracterizar a un sujeto. En el amor al prójimo acecha cierta antipatía hacia el diferente. La exclusión adentro es igual a la inclusión afuera, es una de las paradojas de la política de la falsa igualdad humana que denuncia Zizek (5).

Lo que dice el discurso del no portador de ortopedias artificiales, si se le escucha con detenimiento, es que todo sujeto tiene el derecho de hacer uso de sus estrategias para mirar, sin que esto lleve a determinar que los unos son más que los otros. La diferencia entre lo natural y lo artificial, en el mirar, no hace la diferencia entre lo superior y lo inferior. Hay que insistir, el mirar denuncia que todos somos ciegos.

La denuncia acerca de que todo sujeto es ciego en su origen, recuerda la famosa pizarra mágica de la que Freud (6) hiciera mención en alguno de sus textos. Parodiando la pizarra mágica, se puede afirmar que la mirada funciona de igual manera: la mirada no se posa en cualquier objeto, la mirada se posa en el objeto preciso en el que debe hacerlo; no obstante, ilusoriamente, se asume que la mirada es autónoma y que ésta se posa en cualquier objeto. Es de recordar-saber que Freud hace uso de la famosa pizarra mágica para describir el proceso de lo inconsciente.

Si el sujeto de la mirada es el sujeto del inconsciente, las ortopedias son solamente estratagemas para la realización del deseo velado. Que las ortopedias diversas, -artificiales-, son precisas en ausencia de aquella en falta, -natural-, puede ser una sana conclusión del encuentro entre dos sujetos a la postre ciegos pero, paradójicamente, planteados en diferencia con respecto al mirar y el no-mirar.  Si el ser sujeto del inconsciente hace un sujeto de la mirada, ningún mortal estará exento de ortopedias visuales.

Notas

(1)   Sábato E. (2001).  El túnel. Seix Barral. Barcelona.

(2)   Siguiendo una de las acepciones del Diccionario de la Real Academia de la Lengua: dar con alguien o algo sin buscarlo.

(3)   Lacan, J. Seminario 10 bis. Los nombres del padre. Clase única. 20 noviembre 1963. Escuela Freudiana de Buenos aires. Buenos Aires.

(4)   Lacan, J. Seminario 10 bis. Los nombres del padre. Clase única. 20 noviembre 1963. Escuela Freudiana de Buenos aires. Buenos Aires.

(5)   Zizek, S. (2006). Arriesgar lo imposible. Madrid. Trotta

(6)   Freud, S. (1925/1986.). Nota sobre la pizarra mágica. Amorrortu. Buenos Aires      

         

 Referencias

Freud, S. (1925/1986). Nota sobre la pizarra mágica. Amorrortu. Buenos Aires.

Lacan, J. Seminario 10 bis. Los nombres del padre. Clase única. 20 noviembre 1963. Escuela Freudiana de Buenos aires. Buenos Aires.

Real Academia de la Lengua. (2001). Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Espasa. Madrid.

Sábato E. (2001).  El túnel. Seix Barral. Barcelona.

Zizek, S. (2006). Arriesgar lo imposible. Madrid. Trotta

DOS ÉTICAS Y UNA SOLA MIRADA: A PROPÓSITO DEL MODELO PSICOANALÍTICO Y EL PROGRAMA DE ECOTERAPIA EN EL ABORDAJE A LA PSICOSIS.

DOS ÉTICAS Y UNA SOLA MIRADA: A PROPÓSITO DEL MODELO PSICOANALÍTICO Y EL PROGRAMA DE ECOTERAPIA EN EL ABORDAJE A LA PSICOSIS.

Jorge Mario Karam Rozo 

Nunca está de más articular algunas reflexiones en torno a la ética presente en las psicoterapias; máxime cuando se plantea la misma en el abordaje a las psicosis; un cuadro tan complejo como rico en significados y connotaciones sociales, religiosas, clínicas, políticas y económicas entre otras. 

Es menester hacer una fundamentación de entrada y es que al hablar de ética se plantea desde un ejercicio particular y no comunitario; esto acorde con la etimología propia al termino ética que lo acerca al significante latino “ethicus”, significante que se podría interpretar como “carácter” y no como “costumbre”.

Lacan en su intenso seminario sobre la ética en el psicoanálisis (1989) insistió sobre aquella diferenciación en tanto resultaba central para diferenciar a la ética de la moral y es que en la actualidad es común asemejar un término con el otro.

De hecho no es del todo equivocado interpretar ética como moral en su acepción romana en tanto el término “Ethos” puede interpretarse con cualquiera de los dos sentidos (carácter o costumbre); pero para efectos de la ética del psicoanálisis resulta vital conservar dicha diferenciación. 

En el mismo seminario Lacan dejo fundamentado una pregunta que consideró como el pivote de la ética en el psicoanálisis: “¿has actuado en conformidad a tu propio deseo?” nótese que la formulación siempre funciona a modo de pregunta, nunca a modo de asertorio, ya que en una especie de ejercicio cartesiano, la ética en el sujeto se sostiene siempre y cuando se dude de la misma como condición. 

Así pues al revisar la acepción de ética con carácter, término que por demás resulta común para Aristóteles y que fundamenta el lugar del soberano bien (1094ac), se encuentra un lugar claramente diferenciado para el sujeto, en tanto el carácter puede estar incluso en oposición a la costumbre, de modo que cualquiera puede ser ético sin llegar a ser moral a su vez. 

Curiosamente occidente esta permeado por el atributo ético asociado a la moral; seguramente influenciado por los principios Kantianos de actuar de manera tal que los actos propios se vuelvan una máxima universal (1781).

Un principio derivado de la moral (y no del carácter) tiene que ver con la capacidad de  “ponerse en los zapatos del otro”, algo que no es fácil incluso si se toma en el sentido literal; es hasta anecdótico escuchar los comentarios que las personas pueden llegar a enunciar cuando en una actividad de orden lúdico se solicita hacer dicho ejercicio. Ni que decir cuando se trata de un lugar “real”, obras literarias tales como “El príncipe y el mendigo” (1881) ejemplifican muy bien lo señalado al mostrar como al final de cuentas nadie quiere estar en los zapatos del otro.

Pero esta no es la ética del psicoanálisis, por lo menos no la que se promulga desde la vertiente lacaniana y tampoco se encontraría fundamentada desde la teoría freudiana. No se trata de ponerse en los zapatos del paciente y si bien una condición para ser analista es haber sido analizante esta no es por sí sola garante de la condición de psicoanalista. 

El psicoanalista esta en un “Otro” lugar, de lo contrario no se podría articular el discurso necesario capaz de producir significantes unarios que permitan la reestructuración subjetiva (reestructuración de tipo ético además).  Un lugar que le permita hacer semblante de “ofrecer” algo que no tiene, para así activar la demanda y el deseo en el sujeto. 

Este discurso (conocido a secas como “el discurso del analista”) se ubica claramente en una ética de lo particular, un rescate a la subjetividad y a los efectos de la misma que por supuesto guarda tras de sí profundas implicaciones que diferencian la ética propuesta por el psicoanálisis de las que puedan aparecer en otros pensamientos, disciplinas y corrientes.  Por supuesto dicha diferenciación también cobija a las psicoterapias formuladas con orientación psicoanalítica de otras esbozadas a partir de por ejemplo criterios de orden humanista. 

Lo anterior no tiene por qué ser leído de manera excluyente frente a los demás modelos, cualquiera esta en todo su derecho de ejercitar su práctica a través de una ética que a su vez es la que termina por forjar el carácter; claro que los demás pueden ampararse a través de una moral de tipo público y seguramente tendrán una mayor acogida en tanto no solamente no discrepan con el sistema dominante sino que se “adaptan” y en dicho proceso pueden llegar hasta a “mejorarlo”. 

La ética de lo particular no se debe confundir con el beneficio individual por encima de lo colectivo, Aristóteles no dudó en calificar a ello como “bestial”, por el contrario el sujeto debía hacer una especie de proceso o “peregrinación” (nótese el carácter religioso del término) que lo condujera con claridad en la búsqueda de la virtud, en sus términos sería más claro señalarlo como la búsqueda del “justo medio”. 

En términos absolutamente coloquiales sería decir “Ni tanto que queme al santo ni tan poco que no lo alumbre”, pues bien el sistema aristotélico funciona de manera triangular siendo los extremos de la base el bien individual y el bien colectivo, pero de acuerdo a Aristóteles el sujeto no debe procurar ninguno de los dos, sino que debe centrar su búsqueda ética en la canalización de la virtud que logra en la mitad. 

Paradójicamente la ética del psicoanálisis podría acercar al sujeto más al terreno del bien individual y no al colectivo, con lo que tampoco sería un sujeto virtuoso lo que aparecería al final del análisis; De modo que si alguien espera que a partir del psicoanálisis se puede obtener un modelo de convivencia social se podría llevar una tremenda decepción. 

Pero antes de profundizar en el psicoanálisis se pretende revisar la ética que se deriva de un modelo alternativo en atención a pacientes psicóticos; este es “Ecoterapia”. 

El semillero en psicosis y sociedad desde el psicoanálisis llevó a los investigadores a adentrarse en el terreno terapéutico para el abordaje de la psicosis ofrecido en el hospital de Nazareth y que obedece al nombre de “Programa de Ecoterapia” (2008). 

Pese a ser un modelo centrado en el aprovechamiento del recurso ecológico y con raíces claramente ambientales (Dumas, 2007) no es común que dicho modelo se lleve al terreno de la salud mental, en ese sentido el proceso llevado a cabo en el hospital de Nazareth ubicado en la localidad de Sumapaz (Bogotá, Colombia) tiene todo el derecho a considerarse como pionero en campo. 

No es la intención del presente documento discutir sobre los alcances del mismo, si bien hay que reconocer que son altamente significativos (Daza y otros, 2008), lo que se pretende es revisar el sustento ético que lo soporta. 

El hecho de soportarte en el aprovechamiento de los múltiples recursos de la naturaleza con fines curativos (Dumas, Ibíd.) muestra un profundo sentido humanista en sus principios terapéuticos, la búsqueda ecologista y la armonización del sujeto al interior de la misma ha mostrado tener unos efectos inmediatos y duraderos en el tratamiento de pacientes diagnosticados con severos trastornos de salud mental (Daza y otros, Ibíd.). 

La propuesta del programa de Ecoterapia parte de un claro reconocimiento del espacio físico que rodea a los habitantes de Sumapaz, una clara manera de llevar al sujeto a que asuma su lugar social dentro de un colectivo donde no se debe leer al “otro” enfermo como un extraño sino como parte del mismo ecosistema y por ende asumir la responsabilidad colectiva que tanto él como los otros tienen en su tratamiento; un modelo interesante a todas luces y que ha mostrado ser efectivo y por ende valido. 

Evidentemente la ética que lo soporta se puede asemeja con facilidad desde un sentido Kantiano; ponerse en los zapatos del “paciente” no es tarea fácil, pero con el ecosistema como escenario común tanto para el paciente como para el terapeuta se dan unas condiciones únicas de progreso terapéutico. 

Así las cosas se tiene que dentro de la Ecoterapia es fundamental no solo armonizar al paciente con el ambiente sino también a los profesionales tratantes; esta “común unión” llevaría a que ambos bandos cortaran las diferencias y encontrarán de este modo un espacio de comunicación efectiva índice del éxito terapéutico. 

Lo anterior no tiene discusión (ni se pretende hacerlo); los resultados son contundentes y el ejercicio resulta tan atractivo y ambiental que casi resulta paradójico que muchos más lugares no hayan adoptado un modelo que sería de muy buen recibo en épocas donde la deshumanización frente al daño al ecosistema (y por ende al calentamiento global) busca alternativas de solución.

No obstante vale la pena aclarar que la Ecoterapia si tiene numerosas aplicaciones en terrenos diferentes a la clínica en psicosis, algunas de ellas se relacionan en tanto trabajan con salud mental, como por ejemplo con la depresión  (Saltzman, 2008).

Volviendo al escenario de la ética, la Ecoterapia erige su labor dentro de una ética de tipo kantiano, de hecho su proceso “curativo” tendría como ideal “devolver” al paciente completamente adaptado al previo escenario familiar, a tal punto que pudiera ser un modelo de comportamiento digno de ser acogido por los demás (algo loable completamente, difícil pero perfectamente comprensible como ideal). 

¿Cómo compaginar una ética de bien común con una ética de bien individual?; las fusiones de este tipo suelen ser peligrosas (basta con recordar las enormes críticas que en su momento se le dieron al modelo de Eric Berne y su análisis transaccional por considerar que su lectura de tipo “humanista” alteraba los fundamentos éticos del psicoanálisis, discusión que se zanjó con la práctica “exclusión” de la teoría de Berne de los principios y postulados propios al psicoanálisis (en la actualidad el análisis transaccional existe pero casi totalmente alejado de sus orígenes dentro del psicoanálisis). 

La respuesta se mantiene desde la alteridad; es decir desde la posibilidad de existir ambos y ser un posible referente el uno del otro, cohabitar pero no convivir, ser sus críticos pero a la vez sus más claros auditores en la búsqueda de mejoramiento. 

La explicación a lo anterior se encuentra en la máxima limitación que puede encontrar cada uno de estos enfoques al ser mirados desde el terreno ético: el psicoanálisis en su búsqueda de que el sujeto actué conforme a su propio deseo puede perderse en los terrenos inconmensurables (o en términos aristotélicos “incontinentes”) del bien individual, un sujeto que no podría hacer lazo social en tanto no lograra establecer dialéctica con el lugar del Otro (usualmente ubicado en el Bien Común). 

Pero desde el modelo de Ecoterapia el problema sería prácticamente opuesto, si se lleva al extremo se encontraría con un sujeto completamente moldeado al acomodo del otro, perdiendo su deseo en aras de alienarse y enajenarse totalmente con el Bien común, perdería su subjetividad y en su lugar aparecería simplemente otro. 

Un clásico ejemplo señalado con el autismo puede aclarar lo que se pretende explicar: luego de un intenso tratamiento con un sujeto autista este logra hablar, el terapeuta le dice “saluda a tu mamá por favor” y este responde “Saluda a tu mama por favor”… ¿se puede decir que este sujeto ingreso en el mundo del lenguaje como un individuo? 

Cualquiera de los dos extremos impide el lazo social, quizás la permanente revisión de dos éticas que pese a ser prácticamente antagónicas pueden “verse” de frente ayude a un alcance terapéutico central en el propósito del abordaje de las psicosis: el lograr un lazo social con el sujeto

REFERENCIAS DE INTERES

Lacan, j.(1989) El seminario. Libro VII. La Ética del psicoanálisis. (Sesiones de 1959-60) compilación realizada por J.A. Miller. 1989 Paidos. Argentina

Aristóteles. (1984) Etica Nicomaquea  o ética a Nicómaco (original en 1094ac). Alianza Editorial. España

Kant. Critica de la razón Pura (1781) Editorial Losada. S.A. Argentina

TWAIN, M.   (1977) Las aventuras de Tom Sawyer. Las aventuras de Huckleberry Finn. (obra original en 1881) Un yanqui en la corte del Rey Arturo. El Príncipe y el mendigo.  Ed. Col. Juvenil Carroggio Barcelona.  

Daza, G y Otros (2008) “El producto de un sueño” Programa de Ecoterapia. Ed Versalles. Bogotá- Colombia  

Dumas J. (2005) Ecoterapia y conciencia social. De norte a Sur. (Argentina) 2005

Saltzman (2008) (revision) Richard Louv last child in the woods: saving our children from nature-deficit disorder. Journal of the international community for eco psychology. Ed. Chapel Hill, NC: Algonquin Books of Chapel Hill.

EL MÉTODO ARQUEOLOGICO

EL MÉTODO ARQUEOLOGICO

Jairo Báez

El método arqueológico trataría de tomar la medida de las mutaciones que se operan en el dominio de la historia, donde se revisan los métodos, los límites, los temas propios de la historia de las ideas y se desenmaraña la farsa a la sujeción antropológica y poner, en cambio, de relieve como se formaron esas sujeciones. Aunque se utilice el análisis estructural, no es lo importante para este método, pues ya está probado el estructuralismo en otros campos del saber; y más allá de utilizar las categorías culturales como criterio histórico, éstas son interrogadas para escrutar sus fines y totalidades. Como método que se quiere ubicar lejos del antropocentrismo, formula los instrumentos que justifican la antropomorfización y se afianza en los resultados obtenidos para seguir libre de todo antropocentrismo (Foucault, 2001, p. 25-26). El método, más allá de la estructura, sin desconocerla, se insiste, está interesado en el campo donde ¨se manifiestan, se cruzan y se entrelazan, y se especifican las cuestiones sobre el ser humano, la conciencia, el origen y el sujeto¨ (Foucault, 2001, p. 27).

 

El método arqueológico no trata de interpretar el discurso haciendo de él una historia del referente, no trata de reconstruir los objetos de ese discurso, aunque se podría hacer; el método arqueológico trata de mantener el discurso en su consistencia, mostrarlo en la complejidad que le es propia (Foucault, 2001, p. 77-78). El método arqueológico define los objetos, no por su esencia sino, por el conjunto de reglas del discurso que permiten su formación (Foucault, 2001, p. 79). Y el discurso, se concibe no como la expresión creada por un sujeto que piensa y conoce, sino como el conjunto que pone precisamente de relieve la dispersión y discontinuidad del sujeto, donde la subjetividad (la voluntad del sujeto) no es propiamente la constructora de discursos (Foucault, 2001, p. 90). El discurso tiene las reglas y no la conciencia del sujeto, y se imponen anónimamente a todos los que se exponen a hablarlo (Foucault, 2001, p. 102).

 

El método arqueológico es un método descriptivo, como tantos otros métodos que existen para este menester. Pero es un método que describe y analiza el lenguaje, sin ser el método de la descripción histórica de las ideas. Foucault (2001, p. 227-235), hace referencia a la distinción entre el método que acompaña a la historia y en el que él quisiera se denominara Arqueológico.

Historia de las Ideas

 

- Su objeto está poco definido

- Su objetivo está poco definido

- Utiliza métodos diferentes

- Busca las relaciones en los anexos y las márgenes. Es la historia de los bosquejos, de lo poco claro.

- Retoma y reinterpreta.

- Es descriptiva por naturaleza.

- Se centra en la génesis, la continuidad, y la totalidad

Arqueología del Saber

 - Es una nueva forma de hacer historia.

- Define los discursos y sus prácticas concomitantes.

- Trata el discurso no como documento sino como monumento.

- Define el discurso en su especificidad.

- Muestra como los discursos crean reglas que organizan una práctica.

- No interpreta.

- Analiza diferencialmente las modalidades discursivas.

- Define tipos y reglas de prácticas discursivas.

Referencias.

Foucault, M. (1969/2001). La arqueología del saber. Veinteava Edición. México: Sigloveintiuno

FUNCION Y CAMPO DE LA PALABRA Y EL LENGUAJE EN PSICOANALISIS

Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis

Jacques Lacan

1955

Prefacio

En particular, no habrá que olvidar que la separación en embriología, anatomía, fisiología, psicología, sociología, clínica, no existe en la naturaleza y que no hay más que una disciplina: la neurobiología a la que la observación nos obliga a añadir el epíteto humana en lo que nos concierne.

Cita escogida para exergo de un Instituto de Psicoanálisis en l952.

El discurso que se encontrará aquí merece ser introducido por sus circunstancias. Porque lleva sus marcas.

El tema fue propuesto al autor para constituir el informe teórico usual, en la reunión anual que la sociedad que representaba entonces al psicoanálisis en Francia proseguía desde hacía años en una tradición que se había vuelto venerable bajo el título de "Congreso de los Psicoanalistas de Lengua Francesa", extendido desde hace dos años a los psicoanalistas de lengua romance (y en el que se comprendía a Holanda por una tolerancia de lenguaje). Ese Congreso debía tener lugar en Roma en el mes de septiembre de l953.

En el intervalo, ciertas disensiones graves acarrearon en el grupo francés una secesión. Se habían revelado con ocasión de Ia fundación de un "instituto de psicoanálisis". Se pudo escuchar entonces al equipo que había logrado imponer sus estatutos y su programa proclamar que impediría hablar en Roma a aquel que junto con otros había intentado introducir una concepción diferente, y utilizó con ese fin todos los medios que estaban en su poder.

No pareció sin embargo a aquellos que desde entonces habían fundado la nueva Sociedad Francesa de Psicoanálisis que debiesen privar de la manifestación anunciada a la mayoría de estudiantes que se adherían a su enseñanza, ni siquiera que debiesen renunciar al lugar eminente donde había sido proyectada.

Las simpatías generosas que vinieron en su ayuda del grupo italiano no los colocaban en situación de huéspedes inoportunos en la Ciudad universal.

En cuanto al autor de este discurso, pensaba estar asistido, por muy desigual que hubiese de mostrarse ante la tarea de hablar de la palabra, por alguna connivencia inscrita en aquel lugar mismo.

Recordaba en efecto que, mucho antes de que se revelase allí la gloria de la más alta cátedra del mundo, Aulio Gelio, en sus Noches áticas, daba al lugar llamado Mons Vaticanus la etimología de vagire, que designa los primeros balbuceos de la palabra.

Si pues su discurso no hubiese de ser cosa mejor que un vagido, por lo menos tomaría de ello el auspicio de renovar en su disciplina los fundamentos que ésta toma en el lenguaje.

Esta renovación tomaba asimismo de la historia demasiado sentido para que él por su parte no rompiese con el estilo tradicional que sitúa el "informe" entre la compilación y la síntesis, para darle el estilo irónico de una puesta en tela de juicio de los fundamentos de esa disciplina.

Puesto que sus oyentes eran esos estudiantes que esperan de nosotros la palabra, fue sobre todo pensando en ellos como fomentó su discurso, y para renunciar en su honor a las reglas que se observan entre augures de remedar el rigor con la minucia y confundir regla y certidumbre.

En el conflicto en efecto que los habría llevado a la presente situación, se habían dado pruebas en cuanto a su autonomía de temas de un desconocimiento tan exorbitante, que la exigencia primera correspondía por ello a una reacción contra el tono permanente que había permitido semejante exceso.

Es que más allá de las circunstancias locales que habían motivado este conflicto, había salido a luz un vicio que las rebasaba con mucho. Ya el solo hecho de que se haya podido pretender regular de manera tan autoritaria la formación del psicoanalista planteaba la cuestión de saber si los modos establecidos de esta formación no desembocaban en el fin paradójico de una minorización perpetuada.

Ciertamente, las formas iniciáticas y poderosamente organizadas en las que Freud vio la garantía de la transmisión de su doctrina se justifican en la posición de una disciplina que no puede sobrevivirse sino manteniéndose en el nivel de una experiencia integral.

Pero ¿no han llevado a un formalismo decepcionante que desalienta la iniciativa penalizando el riesgo, y que hace del reino de la opinión de los doctos el principio de una prudencia dócil donde la autenticidad de la investigación se embota antes de agotarse?

La extrema complejidad de las nociones puestas en juego en nuestro dominio hace que en ningún otro sitio corra un espíritu, por exponer su juicio, mas totalmente el riesgo de descubrir su medida.

Pero esto debería arrastrar la consecuencia de hacer nuestro propósito primero, si no es que único, de la liberación de las tesis por la elucidación de los principios.

La selección severa que se impone, en efecto, no podría ser remitida a los aplazamientos indefinidos de una coopción quisquillosa, sino a la fecundidad de la producción concreta y a la prueba dialéctica de sostenimientos contradictorios.

Esto no implica de nuestra parte ninguna valorización de Ia divergencia. Muy al contrario, no sin sorpresa hemos podido escuchar en el Congreso Internacional de Londres, al que, por no haber cumplido las formas, veníamos como demandantes, a una personalidad bien intencionada para con nosotros deplorar que no pudiésemos justificar nuestra secesión por algún desacuerdo doctrinal. ¿Quiere esto decir que una asociación que quiere ser internacional tiene otro fin sino el de mantener el principio de la comunidad de nuestra experiencia?

Sin duda es el secreto de Polichinela que hace un buen rato que ya no hay tal, y fue sin ningún escándalo como al impenetrable señor Zilboorg que, poniendo aparte nuestro caso, insistía en que ninguna secesión fuese admitida sino a título de debate científico, el penetrante señor Wälder pudo replicar que de confrontar los principios en que cada uno de nosotros cree fundar su experiencia, nuestros muros se disolverían bien pronto en la confusión de Babel.

Creemos por nuestra parte que, si innovamos, no está en nuestros gustos hacer de ello un mérito.

En una disciplina que no debe su valor científico sino a los conceptos teóricos que Freud forjó en el progreso de su experiencia, pero que, por estar todavía mal criticados y conservar por lo tanto la ambigüedad de la lengua vulgar, se aprovechan de esas resonancias no sin incurrir en malentendidos, nos parecería prematuro romper la tradición de su terminología.

Pero me parece que esos términos no pueden sino esclarecerse con que se establezca su equivalencia en el lenguaje actual de la antropología, incluso en los últimos problemas de la filosofía, donde a menudo el psicoanálisis no tiene sino que recobrar lo que es suyo.

Urgente en todo caso nos parece la tarea de desbrozar en nociones que se amortiguan en un uso de rutina el sentido que recobran tanto por un retorno a su historia como por una reflexión sobre sus fundamentos subjetivos.

Esta es sin duda la función del docente, de donde todas las otras dependen, y es en ella donde mejor se inscribe el precio de la experiencia.

Descuídesela y se obliterará el sentido de una acción que no recibe sus efectos sino del sentido, y las reglas técnicas, de reducirse a recetas, quitan a la experiencia todo alcance de conocimiento e incluso todo criterio de realidad.

Pues nadie es menos exigente que un psicoanalista sobre lo que puede dar su estatuto a una acción que no está lejos de considerar el mismo como mágica, a falta de saber situarla en una concepción de su campo que no se le ocurre hacer concordar con su práctica.

El exergo cuyo adorno hemos transportado a este prefacio es un ejemplo de ello bastante lindo.

Por eso también, ¿está acaso de acuerdo con una concepción de la formación analítica que sería la de una escuela de conductores que, no contenta con aspirar al privilegio singular de extender la licencia de conductor, imaginarse estar en situación de controlar la construcción automovilística?

Esta comparación valdrá lo que valga, pero sin duda vale tanto como las que corren en nuestras asambleas más graves y que a pesar de haberse originado en nuestro discurso a los idiotas, ni siquiera tienen el sabor de los camelos de iniciados, pero no por eso parecen recibir menos un valor de uso de su carácter de pomposa inepcia

La cosa empieza en la comparación de todos conocida del candidato que se deja arrastrar prematuramente a la práctica con el cirujano que operaría sin asepsia, y llega hasta la que incita a llorar por esos desdichados estudiantes desgarrados por el conflicto de sus maestros como niños por el divorcio de sus padres.

Sin duda, ésta, la última en nacimiento, nos parece inspirarse en el respeto debido a los que han sufrido en efecto lo que llamaremos, moderando nuestro pensamiento, una presión en la enseñanza que los ha sometido a una dura prueba, pero puede uno preguntarse también, escuchando su trémolo en la boca de los maestros, si los Iímites del infantilismo no habrán sido sin previo aviso retrotraídos hasta la tontería.

Las verdades que estas frases hechas recubren merecerían sin embargo que se las sometiese a un examen más serio.

Método de verdad y de desmistificación de los camuflajes subjetivos, ¿manifestaría el psicoanálisis una ambición desmedida de aplicar sus principios a su propia corporación, o sea a la concepción que se forjan los psicoanalistas de su papel ante el enfermo, de su lugar en la sociedad de los espíritus, de sus relaciones con sus pares y de su misión de enseñanza?

Acaso por volver a abrir algunas ventanas a la plena luz del pensamiento de Freud, esta exposición aliviará en algunos la angustia que engendra una acción simbólica cuando se pierde en su propia opacidad.

Sea como sea, al evocar las circunstancias de este discurso no pensamos en absoluto en excusar sus insuficiencias demasiado evidentes por el apresuramiento que de ellas recibió, puesto que es por el mismo apresuramiento por el que toma su sentido con su forma.

A más de que hemos demostrado, en un sofisma ejemplar del tiempo intersubjetivo, la función del apresuramiento en la precipitación lógica donde la verdad encuentra su condición irrebasable.

Nada creado que no aparezca en la urgencia, nada en la urgencia que no engendre su rebasamiento en la palabra.

Pero nada también que no se haga en ella contingente cuando viene su momento para el hombre, donde puede identificar en una sola razón el partido que escoge y el desorden que denuncia, para comprender su coherencia en lo real y adelantarse por su certidumbre respecto de la acción que los pone en equilibrio.

LA PSICOSIS ORDINARIA

La psicosis ordinaria

Jacques-Alain Miller y otros

ICBA - Paidós.

Por Francisco Depetris

Este libro contiene los trabajos elaborados por las Secciones Clínicas del Campo Freudiano de Francia y de Bélgica, junto a las discusiones que suscitaron en una Conversación Clínica que se llevó a cabo en Cannes, en Setiembre del 98. Con este volumen, subtitulado La Convención de Antibes, se cierra una terna iniciada por el Conciliábulo de Angers en 1996 y seguida por la Conversación de Arcachon en 1997. Estas dos primeras conversaciones clínicas fueron también traducidas y publicadas en su oportunidad en la misma Colección por el Instituto Clínico de Buenos Aires en un solo volumen y bajo el título Los inclasificables de la clinica psicoanalítica. De modo que, para el lector de lengua española, La psicosis ordinaria representa una continuación y una profundización de las temáticas de Los inclasificables de la clínica psicoanalítica. Y este solo hecho le garantiza de entrada a este volumen un nutrido público de lectores que ya están familiarizados con los trabajos y con las discusiones tan fecundas de esas dos conversaciones clínicas anteriores.

El libro está dividido en dos partes: la primera consta de nueve informes que están agrupados en tres capítulos temáticos. El primero titulado El neodesencadenamiento (que trata de las distintas formas de desenganches o desanudamientos psicóticos que se diferencian del desencadenamiento clásico), la neoconversión (en los que se aborda los fenómenos del cuerpo que no son interpretables a la manera clásica) y la neotransferencia (que plantea la maniobra de la transferencia en las neopsicosis). La segunda parte del libro es la Conversación Clínica propiamente dicha, que se prolongó durante tres medias jornadas.

El título La psicosis ordinaria provino de la constatación de que en todos los trabajos se abordaban casos de psicosis que no son tan resonantes ni para nada tan extraordinarios como el del ya célebre Schreber y que, si bien pueden suscitar sorpresas a sus terapeutas, se manifiestan de un modo mucho más modesto. Son psicosis que adoptan formas que hoy día se confunden en una especie de media que puede ser nombrada de distintos modos: la psicosis compensada, la psicosis suplementada, la psicosis no desencadenada, la psicosis medicada, la psicosis en terapia, la psicosis en análisis, la psicosis que evoluciona, la psicosis sinthomatizada.

En sus palabras introductorias a la Conversación, J.-A. Miller hace una visión retrospectiva del camino recorrido hasta la Convención de Antibes. En un primer momento, en Angers, el tema elegido había sido el de las sorpresas de la clínica, es decir que se admitía implícitamente que hay en la práctica con psicóticos cierta rutina o cierto clasicismo -por lo menos respecto de esa norma de referencia que es el escrito De una cuestión preliminar- sobre cuyo fondo se pueden recortar algunos casos que provocan sorpresas. En el segundo momento, en Arcachon, se mantuvo esta perspectiva de un fondo de rutina o normativo porque el tema fueron los "casos raros" que se diferencian respecto de ella. Esta segunda conversación seguramente aportó una conceptualización de las sorpresas de la conversación anterior, pero esta vez explicitando bastante más la referencia a la norma clásica de la psicosis y, debido a esto, permitió una discusión más radical de ess enfoque clásico de la psicosis. En este tercer tiempo, el de Antibes, lo que había sido abordado desde el ángulo de los casos raros, se aborda desde el ángulo de los casos frecuentes. En verdad ya implícitamente se sabía que lo que se había designado como casos raros en verdad, en la práctica cotidiana eran casos frecuentes. Y lo que se produce en Antibes es la admisión colectiva de que las psicosis ordinarias son casos frecuentes.

La clínica actual de la psicosis nos divide entre dos puntos de vista que, si bien son contrastantes, no son excluyentes. En una primera aproximación es preciso admitir una discontinuidad entre neurosis y psicosis, como dos clases diferentes y determinadas. Es el abc de lo que se enseña a partir de Lacan. El segundo punto de vista, en cambio, permite percibir una continuidad y presentar neurosis y psicosis como dos salidas diferentes a la misma dificultad, a la misma condición humana.

Es algo que Lacan ya había acentuado en su texto Acerca de la causalidad psíquica cuando le recordaba al psiquiatra que él no era esencialmente diferente del loco. Luego reapareció esta perspectiva con fuerza, en su última enseñanza, como una igualdad que nos lleva a hablar de modos de goce particulares. Precisamente hablamos de modos cuando ya hemos hecho desaparecer la discontinuidad entre las clases. Todos iguales ante el goce. Y ya no se distinguen clases sino modos, que son variaciones del mismo tema.

A partir de ese momento cobra importancia la noción y el uso de la aproximación, del más o menos, en nuestra aprehensión de la clínica, de lo real en la clinica. Está lo cierto, lo demostrable con certeza, que es más bien raro (Lacan reservaba la certeza a su matema de la histeria). Luego está lo seguro pero no cierto, que es otro grado: se sabe que es así, pero no se lo puede demostrar, no se lo puede poner en fórmulas. Y finalmente está lo no seguro, que es lo más frecuente. Precisamente por eso son tan importantes las Conversaciones Clinicas.

Del primer capítulo es destacable el aporte de la Sección Clínica de Lille, Investigaciones sobre el inicio de la psicosis que, utilizando las categorías clínicas de De una cuestión preliminar -como el encuentro con un padre y F0, la forclusión del falo-, define modos de entrada en la psicosis sin perturbaciones de lenguaje, lo cual aún a nivel de este texto clásico plantea variaciones a la noción clásica de desencadenamiento, que requería de este tipo de fenómenos. A propósito de este trabajo, Alexandre Stevens y Geneviève Morel animan una discusión sobre los trastornos de lenguaje y su relación con P0, el agujero en lo simbólico y a propósito de esta discusión -y recordando un párrafo de Acerca de la causalidad psíquica en el que Lacan retoma las formas verbales de la interpretación delirante de Giraud-, J.-A.Miller propone un uso extendido de la noción de perturbaciones del lenguaje, más allá del neologismo franco. Quedarían incluidos así el retruécano, la homonimia, la alusión verbal y, para la captación de los delirios, la intención inefable, la fijación de la idea en un semantema, el hundimiento de la sintaxis y la duplicidad de la enunciación, entre otros fenómenos.

Los tres aportes del segundo capítulo sobre las neoconversiones son igualmente destacables y dan lugar a una articulación muy fina de los casos en la discusión, todos los cuales presentan síntomas en el cuerpo que no son susceptibles de interpretar como conversiones. Se destacan dos intervenciones: la de Bernard Lecoeur, quien propone un matema para el síntoma conversivo apoyándose en un párrafo del seminario sobre Las formaciones del inconsciente en el que Lacan habla del deseo y su máscara y la de Eric Laurent, quien propone considerar la relación del psicótico con su cuerpo como la norma, porque para todo el mundo ocurre que el cuerpo está permanentemente amenazado de estallar; el cuerpo no se sostiene y hay que hacer enormes esfuerzos para mantenerlo como uno, por eso se apela a la localización del goce en alguno de sus órganos, por ejemplo, dando lugar a una clínica en la que lo psicótico parece reducido a un solo punto que es la relación con alguna parte del cuerpo. Sobre el final J.-A.Miller proponer extender la noción de conversión somática a la noción de una conversión de lo simbólico en lo real, traduciendo el planteo de Laurent en los térmnos de una pareja que forman la conversión significante por un lado y la localización de la libido por otro.

Finalmente, la discusión sobre la neotransferencia se inicia y se sostiene en especial a partir del aporte de la Sección Clínica de Angers, Lalengua de la transferencia en las psicosis, que intenta pensar la relación del psicótico y su terapeuta psicoanalista a partir de la noción de lalengua. El punto de vista es fecundo en más de un sentido: rescata por esta vía la singularidad del síntoma psicótico, opone con verosimilitud lalengua expuesta del psicótico al saber supuesto en la neurosis y plantea una alternativa práctica para el terapeuta psicoanalista: o bien esperar del sujeto -y pedirle también- que haga un esfuerzo de traducción de su lalengua en el lenguaje corriente o bien tratar de aprender su lalengua con lo que incluye esto de posibilidad de ponerse a delirar junto con él. Esto da lugar a una discusión mucho más amplia acerca de la oposición entre lalengua como privada y lalengua compartida o pública en cuya crítica E. Laurent enmarca la cuestión práctica de las condiciones de nuestra conversación con el psicótico. En su intervención final, E. Laurent reúne aportes de distintas intervenciones para plantear la cuestión de la transferencia con el psicótico, en términos de distintas maneras de obrar ante las distintas manifestaciones del amor en la psicosis y cierra proponiendo un final de análisis en la psicosis como separación de lo que se obtuvo en la elucubración de saber y sus efectos de verdad.

Este volumen ya tiene su lugar de privilegio entre los aportes más actuales a la clínica psicoanalítica de las psicosis y está seguramente destinado a convertirse, junto con Los inclasificables.., en un clásico. Será por mucho tiempo de lectura recomendable para todos aquellos que se plantean este tema dentro de la enseñanza de Lacan. Y, en particular, creo que tiene una gran importancia para todos los participantes del Curso de Clínica de la Sección, porque es hasta el momento una de las máximas expresiones del nivel que ha alcanzado la elaboración del tema de la psicosis en el Campo Freudiano.

FORMACION DEL ESTUDIANTE DE PSICOLOGIA DESDE LA VERTIENTE PSICOANALÍTICA PARA LA CLINICA

FORMACION DEL ESTUDIANTE DE PSICOLOGIA DESDE LA VERTIENTE PSICOANALÍTICA PARA LA CLINICA

Jairo Báez

Magister en Psicoanálisis
Universidad de León – IAEU

Docente
Fundación Universitaria Los Libertadores

¿Se está formando al estudiante de psicología para intervenir desde una concepción clínica psicoanalítica en la modalidad curricular actual y en el contexto propio de la práctica psicológica en Colombia?

La respuesta de plano es no pero con añoranza de que así sea en un futuro no muy lejano. No se forman psicólogos clínicos desde una vertiente psicoanalítica por varios factores que remiten a otros tantos agentes que ponen en imposibilidad una empresa tal que tenga como centro la clínica del sujeto.

Un factor, el psicoanálisis mismo no está interesado en formar clínicos desde la academia formal universitaria. La manera como se forma un clínico desde el psicoanálisis tiene otros derroteros, que empiezan e implican un trabajo personal y con plazos tal vez largos que los acortados trazos para hacer un profesional competente, propios de la rentabilidad de la universidad neoliberal de hoy. En la misma línea, el psicoanálisis no está interesado en el servicio a la normatividad imperante, cosa que haría inentendible su razón de ser en tanto el statu quo promueve un individuo productivo y menos molesto a las expectativas de la ideología y la normatividad imperantes. El deseo del psicoanálisis de velar por un sujeto capaz de decidir su sino más allá del dictado del Otro, hace que su propuesta se decida como subversiva, cuando no terrorista para aquellos que ostentan el poder de predecir y controlar la conducta humana.

Un segundo factor, que profundiza parte del primero, versa sobre la obligatoriedad de cumplir las normas instituidas, en tanto delimitan lo que se va a entender por salud mental y el ceñimiento a criterios de competencia propios de dichas normas pero alejados de la concepción de sujeto y la salud mental que promueve el psicoanálisis. A este momento el escucha ya debe estar preguntándose si acaso el psicoanálisis no normatiza y quizá no está al servicio del establecimiento. Desde acá se le puede contestar que no se puede homologar el psicoanálisis con los desarrollos de la escuela del yo y otras propuestas propias de la positivización del mismo, tales como la terapia breve y otros intentos más que se encuentran en la historia, caso propio el de Beck[1] al querer probar que el psicoanálisis en cierto. Si el psicoanálisis sigue en su promoción de la comprensión, más allá de la operativización del sujeto y las acciones, no podrá responder a la andanada de protocolos que hoy forman parte de la práctica de la psicología clínica amparada en su anexión al área de la salud, entendida y homologada con la práctica médica. Para el psicoanálisis el cambio que se opera en un sujeto es un accidente y no tanto un fin perseguido. El accidente tarde o temprano se da, pero si es accidente, éste no es controlable ni predecible.

Un tercer factor que complementa el segundo es el malentendido que sigue imperando en torno a lo que es la clínica. La clínica remite a un método de investigación que trae consigo una intervención que delata las causas, que arroja verdades; es el estudio de caso, el caso clínico lo que define la clínica; no es el lugar donde se haga, las cosas que se hagan, ni los profesionales que lo hagan. Sigue siendo un imaginario frecuente asumir que el psicólogo clínico es un seudo-médico y que debe seguir la práctica médica más no la lógica médica. Hablar de una práctica clínica con protocolos de procedimiento a priori es ir en contravía con la misma concepción clínica. En tanto el psicoanálisis sigue fiel a la clínica en su definición primaria, no es posible formar un psicólogo clínico desde sus referentes teóricos, so pena de quedar desempleado mucho antes de empezar un proceso de selección. La clínica, y el caso clínico como método, lleva implícito que la realidad no es repetible, ni contrastable y que en lo que menos se puede fiar un investigador es en lo observable.

Un cuarto factor conexo con el anterior señala la dificultad de formar psicólogos clínicos desde la vertiente del psicoanálisis debido a los referentes de competencia que se instaran en el criterio de calidad de la salud actual. Una terapia centrada en la evidencia, que termina reducida a la seguridad de que un síntoma desaparece mediante un procedimiento dado, no es posible de mantener cuando se promueve una clínica que planta una evidencia no en el testigo externo sino en la subjetividad del directamente implicado: el paciente. En una clínica que pondera la especificidad y la concreción en un síntoma, se pierde la dimensión de lo que es un sujeto y la subjetividad que lo acompaña; el objeto del trabajo clínico psicoanalítico presupone que el síntoma señala que atrás de él existe un sujeto y atrás del sujeto una relación con otros sujetos y no obstante, cada uno ser dueño y capaz de decidir sobre su propio malestar.

Quinto factor a tener presente a la hora de señalar la imposibilidad de formar psicólogos desde la vertiente psicoanalítica, es la casi ausencia de asignaturas que le den tanto peso a la teoría psicoanalítica como se le da en los currículos a los modelos y enfoques de corte pragmático-conductual, espiritual-humanista, o sistémico-cognitivo. Allí, donde no han sacado el psicoanálisis del currículo formal, queda reducido a brindar una información básica, y muchas veces con más interés en el descrédito que en el potencial hacia el desarrollo humano que se puede encontrar en él.

Es normal escuchar al estudiante interrogar acerca de la utilidad del psicoanálisis: indudablemente la respuesta lo va a desencantar puesto que el psicoanálisis sirve para nada; ya se había dicho que el psicoanálisis no tiene la pretensión de hacer funcionar o hacer servir a nadie. Incluso, el solo pensar en el servicio y la utilidad de un sujeto sin reflexión alguna, es lo que hace que se dé inicio a la instauración de la clínica psicoanalítica. Es norma académica que viene de una norma que pierde su lugar de origen en un cosmos mucho más amplio: todo lo que se dicte en las academias de psicología debe servir: léase sencillamente, debe ser práctico y envasado en cómodos manuales de procedimiento. Hoy la reflexión, el libre flujo del pensamiento no es inquietud de la intelectualidad psicológica de nuestro contexto; hoy se quiere hacer, no pensar. El despotismo obrero que vaticinara Marx se ha hecho realidad: se quieren y se otorgan conocimientos para obrar, ninguna para dejar de hacerlo. Mientras eso suceda es muy difícil preparar a un estudiante para que haga clínica desde el psicoanálisis.

Si una lógica diferente se asumiera en algún lugar de la multitud de programas de psicología que proporcionan las universidades de nuestro país, es posible que lo que hoy es un imposible mañana sea una realidad: preparar un psicólogo para hacer clínica desde la vertiente psicoanalítica. Una lógica, al menos sustentada en el mandato hegeliano[2], de ser en sociedad por mera convicción de que no existe otro lugar donde ser sujeto y que ante esto no existe obligatoriedad externa que coapte el proceder humano, hará evidente la necesidad de una clínica psicológica psicoanalítica. La autonomía de sujeto en su decisión de participar de una sociedad por convencimiento propio y no por acatamiento de un control externo, hará necesario un nuevo formato de psicólogo clínico; en ese momento será justo nutrir al estudiante de psicología con psicoanálisis.

Hay promesas para esa lógica, y éstas hoy se encuentran por el lado de la investigación y por el lado las actividades extracurriculares tales como los semilleros de investigación. Será la investigación la que lleve a renovar los currículos muy bien armonizados a su interior pero poco efectivos al exterior. De las indagaciones a los efectos en la sociedad colombiana de la psicología clínica que hoy ofrecen las universidades, se podrá decidir el acierto o desacierto de dejar por fuera del concierto curricular formal la formación del estudiante en teoría psicoanalítica. La investigación será la única que permita una mutación en la hegemonía sospechosa de los contenidos en todas las universidades llámense éstas confesionales, laicas, liberales, conservadoras, posmodernas, etc.

Una psicología un poco más crítica y reflexiva con su lugar en la sociedad colombiana, marcada por problemas eternos a pesar de la ingente promoción de psicólogos, (cada nuevo año salen muchos más psicólogos que el año anterior), podrá decidir si mantenemos el establecimiento clínico psicológico o repensamos la razón de ser de la clínica psicológica. Seguir pensando la clínica psicológica dentro de las cuatro paredes propicias para un consultorio médico, es perder la fe en el potencial de las teorías, modelos y técnicas psicológicas. De no pensar un clínica psicológica escolar, familiar, social, cultural etc., con procedimientos acordes a los problemas y no a los reconocimientos de los pares, el aplazamiento de una clínica psicológica con vertiente psicoanalítica se mantendrá.

Referencias

Beck, A; Rush, A. et al. Terapia cognitiva de la depresión. Bilbao: Desclee de Brower. 1983
Hegel, G. F. Fenomenología del espíritu. Madrid: Alhambra. 1986.

[1] Beck, A; Rush, A. et al. Terapia cognitiva de la depresión. Bilbao: Desclee de Brower. 1983
[2] Hegel, G. F. (1986). Fenomenología del espíritu. Madrid: Alhambra.

EL PSICOANÁLISIS Y LACAN: UNA INVESTIGACIÓN METODOLÓGICAMENTE ANARQUISTA

EL PSICOANÁLISIS Y LACAN: UNA INVESTIGACIÓN METODOLÓGICAMENTE ANARQUISTA

David Parada Morales
Sonia Uribe Ruiz
Estudiantes de Octavo semestre de Psicología De La Fundación Universitaria Los Libertadores। Bogotá, Colombia। 2009

RESUMEN
Paul Feyerabend presentó una mirada de la ciencia a la que él mismo denomino anarquismo metodológico o teórico, contradijo todo parámetro de ciencia que ubicara una verdad absoluta y principios rígidos que pretendieran estandarizar la validez del conocimiento; el psicoanálisis por su parte aparece como un saber con parámetros no enmarcables dentro de la ciencia positiva imperante en la época de Sigmund Freud, cuyos postulados supusieron una revolución, que años después son retomados por Jacques Lacan quien propone una mirada particular de la ciencia, que es precisamente la que se pretende analizar teniendo como referente la mirada de Feyerabend y la investigación actual en psicoanálisis, para terminar concluyendo si es posible hablar del un psicoanálisis metodológicamente anarquista.

Palabras clave: Investigación en Psicoanálisis, contrainducción, sujeto y hombre de ciencia, racionalismo, verdad, inconmensurabilidad

INTRODUCCIÓN
Feyerabend, epistemólogo anarquista y contradictor de Karl Popper quien fuera su maestro; se niega a la idea de la racionalidad y la demarcación científica, por cuanto considera que sta idea se constituye en una visión demasiado simple del talento de los hombres y atenta contra la libertad sobre la que se erige el progreso, del hombre y de la ciencia (Feyerabend, (1974).

Contrario a lo que presenta Karl Popper, Feyerabend no admite la existencia de un criterio de demarcación según el cual se pueda determinar el carácter de un saber como ciencia legitima, en la medida en que sea falseable; hecho este, que explica su aceptación frente a la existencia de teorías inconmensurables, lo cual ya presenta una posición anarquista frente a la ciencia radical, que niega la existencia de tales teorías (Feyerabend, 1974). La postura que aquí nos presenta Feyerabend rompe con los esquemas de una ciencia, que podemos llamar hermética, por cuanto generaliza sobre la validez del conocimiento y excluye saberes de los cuales se alimenta para alcanzar la pretendida racionalidad en que se soporta, y rompe con esta mirada radical, porque no concibe una verdad única y por lo mismo universal, en este sentido nos habla de un carácter subjetivo de la verdad. Es en este punto precisamente en el que aparece Jacques Lacan, psicoanalista Francés, que elabora un discurso frente a la ciencia, la verdad y el sujeto de la ciencia, en lo que el denomino “retorno a Freud”, que en palabras de Slavoj Zizek no es un retorno a lo que dijo Freud, sino a la revolución Freudiana de la que este no fue consciente (Zizek, 2008 P. 13):

Lacan se vale de ciencias como la lingüística, la topología e incluso la matemática, en un intento por establecer los límites entre la ciencia y el psicoanálisis.

A partir de estas dos posturas el presente estudio, busca establecer cual es la posición del psicoanálisis a nivel investigativo, como se comunica con la ciencia, cuales son sus puntos de encuentro, sus diferencias y la propuesta de cada una entorno al sujeto y el hombre de ciencia en la investigación Psicoanalítica, que pareciera no ser la misma si se tiene en cuenta la distancia que toma el Psicoanálisis, de la ciencia y de otras disciplinas como la Psicología y la antropología, empieza a estructurarla como una escuela।

Método

Para abordar ciertos aspectos epistemológicos como: la investigación Psicoanalítica, el sujeto en el psicoanálisis junto con el hombre de ciencia para el psicoanálisis y su relación con la propuesta anarquista del epistemólogo Paul Feyerabend, se planteó una revisión documental sobre tales tópicos acudiendo a libros de texto de Freud y Lacan, revisión de artículos en revistas indexadas junto con una entrevista a la Psicoanalista Carmen Lucia Díaz Leguizamón egresada de La Universidad Pedagógica en Educación Preescolar, La universidad Nacional como Psicóloga, con especialización en Psicoanálisis en la Fundación Psicoanálisis y psicoterapia, además de un magister en la universidad de Antioquia de Psicoanálisis y Cultura। Esta recolección de información es el insumo para el análisis de la postura Psicoanalítica desde la mirada de Paul Feyerabend, dejando claro su interés epistemológico.

Procedimiento

Se utilizó material tanto bibliográfico como web, entrevista y encuentros psicoanalíticos, partiendo de la revisión documental en textos de introducción a la Psicología, donde se tocan temas generales del cuerpo teórico del Psicoanálisis como la estructura Psíquica e historia de su Fundador Sigmund Freud, posteriormente se tomo como referente al autor que retorna a Freud; Jacques Lacan y algunos de sus capítulos como: La ciencia y la verdad (escritos 2), El objeto del Psicoanálisis ( seminario 13), además de autores que introducen a su lectura como lo hace el filosofo Slavoj Zizek, “como leer a Lacan”। Esta revisión constituyo un primer acercamiento a los conceptos fundamentales del Psicoanálisis y por consiguiente a su cuerpo teórico.

Un segundo momento estuvo marcado por la elaboración de la entrevista, la cual contó con una estructura determinada por ejes temáticos como: el sujeto de la ciencia vs hombre de la ciencia, el objeto del Psicoanálisis, inconsciente estructurado como un lenguaje, verdad y saber y la investigación en Psicoanálisis; se aclara que estos ejes temáticos fueron expuestos a la especialista Carmen Lucia Díaz en términos psicoanalíticos puesto que son los que ella maneja, esto sin dejar de lado su relación con los objetivos epistemológicos propuestos। Los resultados y su análisis son revisados a la luz de la obra “Contra el método” de Paul Feyerabend y algunos tópicos que sirven de esta obra para el análisis epistemológico.

EL PSICOANÁLISIS Y LA CIENCIA
Desde sus inicios, con Sigmund Freud, el psicoanálisis establece una relación con la ciencia que pretende un ajuste a sus principios, aun cuando los postulados psicoanalíticos, están fundamentados en elementos excluidos por esta; en Freud se evidencia una intención de hacer del psicoanálisis una ciencia por el carácter cientificista de la época y de su formación como médico, hecho que explica la búsqueda de una contrastación empírica del objeto del psicoanálisis “el inconsciente”, evidenciado en el análisis de los sueños y de la palabra del analizante, en lo que Freud denomino asociación libre, que sin embargo no le represento la aceptación de la comunidad científica de su tiempo।

Escuelas posteriores se forman en un intento de consolidar lo iniciado por Freud, apareciendo Lacan que establece una nueva relación, ya no con la intención de hacer del psicoanálisis una ciencia, sino de indagar sobre la cuestión epistemológica implícita en la verdad de los postulados psicoanalíticos। En el análisis de esta cuestión, aparecen dos conceptos, uno de ellos fundamental en el discurso Lacaniano, “el sujeto de la ciencia”, que precisamente por fundamental lleva a la comprensión de la diferencia existente, con “el hombre de ciencia” que para Lacan no existe, como lo refiere la psicoanalista Carmen Lucia Díaz, “lacan dice en muchos momentos el sujeto del psicoanálisis es el mismo sujeto del ciencia, porque es aquel sujeto que surge en el momento de la duda, que surge en el momento de un reconocimiento, de decir aquí estoy; Mientras que el hombre de ciencia es el científico que nada tiene que ver con ese sujeto en ese sentido, pero que cuando algo lo concierne puede entrar en angustia y ahí en ese momento el hombre de ciencia es concernido por el sujeto, en ese sentido podríamos decir que ahí entro a ser concernido algo de él como sujeto y en ese sentido es el sujeto del psicoanálisis” (Registro De Campo).

El aspecto explicado por la psicoanalista Carmen Lucia Díaz, que es el mismo explicado por Lacan nos introduce en un elemento esencial trabajado por este último, la subjetividad; que tiene que ver con la condición ya expuesta del sujeto। Lacan aboga por este carácter subjetivo de la verdad, hecho por el cual no habla de una verdad única y de ahí se deriva que pueda ser concebido como válido un saber, en la medida en que es capaz de responder a las verdades que se plantea.

En el sentido, que nos ofrece la distinción entre los postulados psicoanalíticos y los de la ciencia, podemos encontrar elementos compartidos por el psicoanálisis y el anarquismo metodológico de Paul Feyerabend, los cuales se presentan a continuación.

LA CONTRAINDUCCIÓN DEL PSICOANÁLISIS
Paul Feyerabend, establece una categoría esencial del anarquismo metodológico que permite al científico elaborar una hipótesis ad hoc desde un método contrainductivo que surge de lo inductivo, es decir todo científico debe tener, para Feyerabend, una hipótesis inconsistente que acompañe sus postulados y contradiga una teoría establecida, en el Psicoanálisis tal contrainducción estaría dada cuando busca la subjetividad del analizante en el lenguaje y no es limitado por un argumento o discurso del Psicoanalista, dejando de lado así lo que para la ciencia seria un estándar primordial; la argumentación racional.

Por lo tanto cuando el Psicoanálisis busca la inclusión de este sujeto que se pregunta, que para la ciencia sería el científico, a su angustia y al interés de develar una verdad a partir de este principio o en palabras de Mario Orozco Guzmán:

Se explora y esa exploración es turbulenta, turba mucho, masturba, ya que encara la posibilidad de perder lo que se tiene o de obtener lo que no se tiene। Ahora se trata de escuchar también cómo dama el deseo en el investigador, cómo busca y se propone todo tipo de proezas con tal de hacerse un camino en la apuesta por descubrir y encontrar el tesoro perdido de sus deseos infantiles। (2008 p। 61)

Es aquí donde Feyerabend entra a jugar un papel determinante en su adaptación al principio de: “todo vale” para el Psicoanálisis, pues si para el Psicoanálisis hay una importancia de lo subjetivo del investigador, esto radica en la idea de que la creatividad del Psicoanalista a la par con sus deseos, lleva al investigador en Psicoanálisis a una búsqueda de la verdad en la reconstrucción de algo que ya esta dicho y debe ser develado, al respecto Feyerabend comenta:

Ahora bien, con respecto a este conveniente vuelo hacia regiones mas altas, debe señalarse que el científico, desgraciadamente, esta también tratando con el mundo de la materia y del pensamiento psicológico (es decir subjetivo)। Es principalmente esté mundo material el que quiere cambiar y sobre el que quiere influir, Y las reglas que crean orden en el tercer mundo serán muy probablemente del todo inapropiadas para crear orden en los cerebros de los seres humanos vivos (salvo que estos cerebros y sus rasgos estructurales se sitúen también en el tercer mundo, un punto que no llega a estar claro en la descripción de Popper)

Con esto Feyerabend pretende dar a entender que no es la racionalidad, el ojo o el estándar que puede determinar lo objetivo al investigador। Si se ubicara allí dejaría de ser humano es decir de ser un sujeto que habla desde su subjetividad y evita caer en la deshonestidad objetiva (Lacan, 1984), en ese orden el psicoanálisis utilizaría las hipótesis ad hoc con una función progresiva pero mediante la contrainducción, ya no para explicar desde la racionalidad los fenómenos sino para comprender tales fenómenos en la subjetividad del analizante o la cultura.

EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD PARA EL PSICOANÁLISIS Y FEYERABEND.
El anarquismo metodológico se caracteriza por contradecir algunos postulados de Karl Popper, particularmente su criterio de Demarcación, que ubica al investigador en un estado de metaconciencia sobre el conocimiento, esto para Feyerabend será uno de los límites de la argumentación en la racionalidad que evita a toda costa la imaginación, el error, las contrastaciones, dudas y criticas permanentes de la contrainducción, y que pueden ubicarse en la postura del psicoanálisis con respecto a la ciencia, tanto Feyerabend como el Psicoanálisis ubican al investigador lejos de la racionalidad como estándar para intervenir y proponer nuevas formas de hacerlo en la cultura y la ciencia; entonces en psicoanálisis se busca la interpretación de los significantes para dar sentido y crear otros significantes , sea desde el analizante o la cultura que se investigue pero que concierna a los o al sujeto y por otro lado esta Feyerabend quien equipara al hombre de la ciencia con el artista diciendo que la separación entre ciencia y artes es artificial y que se debería cambiar la ciencia y hacer un acuerdo con nuestros deseos (Feyerabend, 1984)।

Por lo tanto el Psicoanálisis reintroduce este concepto para que el hombre no se olvide que detrás de cada científico se esconde un sujeto con un pasado y un acercamiento al conocimiento desde su infancia, que se interroga por el conocimiento pero que a su vez puede interrogarse por su angustia , haciendo surgir así en el Psicoanálisis otra forma de investigar lejos de los parámetros científicos y en búsqueda de lo que a la ciencia no le interesa, es decir una anarquía de acceso al conocimiento subjetivo।

EL PSICOANÁLISIS Y LA INCONMENSURABILIDAD
El psicoanálisis como hemos venido hablando, planteo de entrada, una teoría centrada en la dimensión inconsciente del sujeto y con Lacan se deriva de esta un concepto de verdad, que no es la verdad de la ciencia, ¿Por qué entonces decir que la teoría psicoanalítica, es una teoría inconmensurable?, Paul Feyerabend no niega la existencia de tales teorías y lo manifiesta cuando afirma que se necesita urgente una forma de ciencia que la haga subjetiva y anarquista (Feyerabend, 1974); lo inconmensurable de las teorías, apunta además a estos estándar a los que la ciencia acude para establecer un modelo único de lo valido, de lo científico, es por ello que la idea de Feyerabend, le supone ser considerado anarquista al admitir la existencia de aquello que la ciencia desconoce।

El psicoanálisis rompe justamente con el modelo establecido de ciencia, pues aun cuando conserva el rigor en su praxis y en la investigación, su cuerpo teórico no es comparable con el de las llamadas ciencias, si de establecer su validez se trata। Al respecto, dice Lacan “si el psicoanálisis no es los conceptos en psicoanálisis, es otra cosa” (Lacan, 1964), y con ello aparece, que pueda considerarse al psicoanálisis, teóricamente anarquista, por entrar en la misma postura de Feyerabend, admitir la existencia de lo que la ciencia desconoce, el inconsciente y aun al sujeto. Desde el discurso científico, se ha atacado al psicoanálisis, desde el momento mismo de su aparición pero gracias a sus conceptos que están ahí, el psicoanálisis perdura, tal como lo menciona Lacan, que además reconoce que otros campos del saber se sirven de los conceptos psicoanalíticos, que no pueden dejar de hacerlo, pero lo hacen de una manera que no esta integrada, ni articulada y que no es capaz de hacerse comprender, de transmitirse, ni siquiera de defenderse, (Lacan 1964).

En ese sentido, y mientras deba renunciar a sus conceptos, al psicoanálisis no le interesa ser catalogado como ciencia, o no, por lo menos, dentro de los límites que esta establece, pues hoy como lo afirmara Zizek recién ha llegado el momento del psicoanálisis y como lo reafirmara la psicoanalista Carmen Lucia Díaz, para quien el psicoanálisis, hoy esta más vigente que nunca, y lo esta en función de su objeto, en función del rescate de ese sujeto que se pierde en la niebla de la cultura y la sociedad moderna।

Referencias

ARISTIZABAL, E. (2003). El Patrón Y La Lógica En La Teoría Del Objeto En Lacan. Colombia: Desde El Jardín De Freud. Tomado de DIALNET. NET

FEYERABEND, P (1974). CONTRA EL MÉTODO. Barcelona: Ariel

JIMÉNEZ, J y PALACIOS, B. (2004). Lacan y la Ciencia: Una Pregunta. Revista Electrónica de Psicología La Misión.

LACAN, J. (1964). Seminario 2 de Jacques Lacan, Clase 2: “Saber, Verdad, Opinión”. Psikolibro

LACAN, J. (1965). Seminario de Jacques Lacan. Libro 13: El objeto del psicoanálisis. Psikolibro.

LACAN Y LA CIENCIA: Una Pregunta. Tomado De: (Revista electrónica de Psicología “La Misión”)

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