PENSIONES A CONGRESISTAS

Pensiones a Congresistas

Alberto José Holguín

Publicado en diario EL PAIS de Cali

Octubre 28 de 2009

Al escribir estas líneas no pretendo frenar la iniciativa que ya cursó los dos debates en el Senado, porque no tiene objeto, ya que será aprobada me guste o no y le guste o no al resto de los colombianos. Simplemente quiero sentar mi voz de protesta y dejar constancia del absurdo abuso que los mal llamados ¨padres de la Patria¨ van a cometer.

Nuestro Congreso está totalmente desprestigiado, casi que repudiado por la ciudadanía, entre otras cosas por la triste verdad de que más de 70 de sus 268 miembros han sido o están siendo juzgados por la Corte Suprema de Justicia o se encuentran detenidos. Sin embargo, a los ¨honorables¨ parlamentarios Aurelio Iragorri, Eduardo Enríquez, Carlos Cárdenas y Carlos Ferro no les tembló la mano para proponer la modificación de la Ley Cuarta de 1992, con el objeto de aumentarse el valor de sus pensiones de jubilación, iniciativa que probablemente recibió el aplauso de sus colegas. Esta inaudita actitud puede calificarse como una afrenta oprobiosa, monstruosa y vituperable contra el pueblo colombiano en un momento tan difícil como el que se está viviendo, cuando hay necesidades apremiantes de toda índole que no se pueden financiar y cuando el desempleo llega al 11%, sin contar el subempleo, que hace la situación laboral aterradora.

Actualmente, nuestros senadores y representantes devengan al mes $5.088.646 como sueldo básico, $9.046.485 de gastos de representación, $5.496.999 de prima de vivienda y $1.413.508 de prima de salud. Las partidas anteriores suman $21.045.638 cada 30 días. Mientras tanto, el salario mínimo legal, que en el 2008 era de $461.500, pasó a partir del 1 de enero del 2009 a $497.000, un incremento de sólo $35.500, pues se consideró “inflacionario y peligroso para la economía nacional” aumentarlo algo más o redondearlo siquiera a los $500.000 mensuales. No hay derecho. Pero no contentos con los millones que devengan, los parlamentarios pretenden ahora reformar la legislación pensional para ellos, sólo para ellos, de tal forma que su mesada futura por jubilación pase de $11 millones a $16 millones mensuales, lo que equivale a un incremento del 45%. Sabrosa vida.

Así es muy difícil alcanzar la paz. Mientras sigan presentándose estas desigualdades es utópico pretender que no haya violencia social. Y lo más triste es que los respetados congresistas siguen haciéndole el juego al ausentismo, a las cosas torcidas, a lo malévolo, sin pensar en lo que de verdad le puede convenir al país y a los 42 millones de colombianos que dicen representar.

Y sin más lamentaciones, porque se las lleva el viento, tocará esperar ahora a que la iniciativa termine su trámite y los ‘sufridos’ parlamentarios agreguen otra conquista a su ya larga lista de prebendas.

LALENGUA Y EL VINCULO SOCIAL

CONVERSACIÓN CLÍNICA

Barcelona, 23 y 24 de Febrero de 2008



Precariedad del vínculo social en las psicosis ordinarias


"Lalengua" y el vínculo social


Tres preguntas a Josep Sanahuja


1. El vínculo social está fundado en el lenguaje. Sin embargo, hay una parte de goce que quedaría fuera de él y que "lalengua" hace presente. ¿Cómo se las arregla el sujeto psicótico con ese goce en su uso particular de la lengua? (Si encuentras una viñeta clínica será bienvenida)

La pregunta me remite a articular la relación entre lenguaje y lalengua y su articulación con la psicosis. Como Miller propone en La psicosis ordinaria, a partir del Seminario 20 Lacan descompone el lenguaje en dos partes correlativas: lalengua y el lazo social. Por un lado lalengua comprende los efectos de goce, los malentendidos infantiles, las homofonías, las significaciones investidas, y correlativamente el lazo social comprende las leyes que normalizan lalengua, como la gramática, el significante amo. Esta perspectiva permite situar las dificultades del psicótico para hacer lazo social, en la medida que no logra inscribir un significante amo que normalice la lalengua, al mismo tiempo que trae a primer plano su relación a lalengua, a la que está más conectado.

Es lo que ocurre en el caso de una paciente que considera que está rebotada con todo el mundo y le hace falta socializarse; al mismo tiempo que dice tener envidia de la gente que tiene vida propia ella no tiene amigos y se considera asilvestrada. Desde el primer momento llama la atención la incontinencia verbal y la rabia que se precipitan en su decir, entre insultos y desconsideraciones que dirige hacia ella misma y el Otro. En relación al padre están las promesas incumplidas, en relación a la madre su abandono, y ella misma no se encuentra capaz de hacer nada por lo perfeccionista que es. Después de un tiempo, en el que por mi parte sólo apunto alguna cosa y aceptando sus respuestas sin cuestionarlas, en su relato aparecerá un recuerdo de una vivencia enigmática que me confiesa al pasar: a los 15 años, estando en el sofá de su casa tiene la experiencia de irse de sí misma y que todo se vuelve nítido; desde entonces ha comparado este episodio con varias cosas sin que ninguna de ellas agote su significación, aunque este trabajo ha permitido producir algunos efectos de nominación. Entiendo que lo que se presentaba al comienzo en la vertiente de la rabia y el insulto es la expresión de la lalengua, que no logra normativizar su relación al Otro, y que por otra parte, recuerda el lugar fundamental que Miller da al insulto en su Clínica irónica. Luego, en la medida que el sujeto pudo depositar algo se ve como la lengua misma está afectada por una significación enigmática que lleva al trabajo de nombrar el goce que sobrepasa a la significación.

En la clínica debemos orientaros por la invención del sujeto en el trabajo sobre lalengua, en su capacidad para encontrar una solución singular que concilie lo vivo con el lazo social. El efecto de la práctica misma de lalengua es lo que a mi entender Eric Laurent menciona como una práctica del surcamiento, planteando como se regula eso que es la lengua fundamental o privada del psicótico para hacer posible el lazo social.


2. Generalmente, entendemos el goce de "lalengua" fuera del vínculo social ¿Pero de qué manera la precariedad del vínculo social en la psicosis puede enseñar algo nuevo sobre la “lalengua”?

La precariedad del vínculo social es algo a lo que la época actual nos confronta en la clínica y fuera de ella. En la clínica hoy, se observan modalidades de demandas en las que se evidencia la dificultad de localizar al Otro, lo que nos conduce a enfrentar otra lógica más continuista que la que planteaba la perspectiva estructural de neurosis-psicosis. En este sentido, La psicosis ordinaria es un magnifico ejemplo para pensar las similitudes que nos plantea esta práctica con el abordaje de las subjetividades de la época.

Si partimos del goce, del Otro que no existe, de lo clínicamente manifiesto y no del Otro previo o de la estructura previa, el tratamiento del goce implica destacar el estatuto del significante solo, el síntoma como modo de tratamiento de lo real por lo simbólico, tanto en la neurosis como en la psicosis, destacando la vertiente de invención del síntoma.

En la psicosis ordinaria nos encontramos con casos en donde la hipótesis de un desencadenamiento precoz es casi inverificable y, faltando el punto de basta tenemos sujetos para quienes el contacto con la lengua está, de entrada, “...desenganchado de la ilusión del funcionamiento normalizado del lenguaje”; quedan más o menos desenganchados del Otro y siguen más conectados con su lalengua, no se normativizan en el uso del lenguaje, sino que se advierte una dimensión de “lengua privada”.

Lalengua está hecha de equívocos: lo oído, los malentendidos infantiles, las homofonías, los sentidos gozados, son los que invisten lalengua. Las psicosis revelan una relación particular con lalengua. Y la época nos revela así mismo manifestaciones del mismo modo, que involucran el lenguaje, el lazo, la percepción, el cuerpo. Los excesos en los pasajes al acto y losacting dan cuenta de modos de salidas sin el Otro, o de un impasse en este registro.

El punto mas delicado y primordial es lograr situar lalengua de la transferencia en cada caso, eso que hace signo sin el sentido, de manera de que, a partir de allí, se pueda ordenar algo de ese goce irruptivo, descarriado. Léase, sobre este punto, la contribución de la Sección Clínica de Angers y su discusión posterior.

3. ¿Crees que el efecto, y el uso, de “lalengua” en el sujeto psicótico puede velar en algún caso la precariedad del vínculo social? (De nuevo, si encuentras una viñeta clínica será bienvenida)

Sin duda lalengua no es incompatible con el uso de los significantes del Otro social, no tiene porqué evidenciar una desorganización de la gramática o de los componentes fonemáticos del lenguaje. Aún cuando, en su origen, lalengua procede de la lalación, el laleo, esto no significa un lenguaje precario. Como aclara Miller, lalengua, en tanto concepto, capta el fenómeno lingüístico a nivel donde nadie se entiende con nadie, puesto que la investidura libidinal de la lengua es propia para cada cual, al mismo tiempo que es a partir del lenguaje que cada uno hace su lalengua. De este modo, es por el uso que distinguimos el estado de funcionamiento de lalengua.

A veces, aún estando el sujeto fuera del vínculo social puede al mismo tiempo transitar su vida cotidiana sin el sostén de un discurso establecido. A menudo el sujeto hace esfuerzos por ajustarse a los usos comunes, estándares, anudándose al significante amo que lo introduce en el código del Otro, para dar lugar al uso de una "lengua pública".

A través del trabajo de lalengua, la conversación con el analista puede ayudar en su esfuerzo para mantener su vínculo social.

LA PSICAGOGIA NO ES PSICOLOGIA PERO TAMPOCO PEDAGOGIA

La psicagogia no es psicología pero tampoco pedagogía


Jairo Gallo Acosta*

En la actualidad el auge del aprendizaje por competencias ha colocado al acto pedagógico como aquello que permite desarrollar las competencias en sujeto a favor del interés, la eficacia y la rentabilidad productiva en la empresa – incluso las famosas competencias emocionales y sociales toman al sujeto como una empresa, el hombre empresario o emprendedor, el espíritu empresarial como lo señala Nicolás Rose en varios de sus escritos -, donde el gobierno de las almas se impone como una forma de gubernamentalidad en el presente.

Para formar jóvenes competentes y emprendedores la pedagogía y la psicología se han aliado para que los sujetos puedan ejercer el autocontrol, la autoestima, la autoeficacia y otros autos que ayudaran a afianzar las famosas competencias, permitiendo que un sujeto responda a demandas complejas y llevar a cabo tareas diversas de forma adecuada para una acción eficaz, que se supone es el saber –hacer.

Ante este panorama de la pedagogía como formadora de empresarios, a la cual no se escapa la psicología, existen otras prácticas que podrían rescatarse ya no para desarrollar habilidades ni actitudes para la vida– como la antigua pedagogía – ni para una vida de empresario – como la moderna pedagogía- , sino para un arte de la vida, para un arte de la existencia, de hacer de la vida una obra de arte.

El arte de la existencia tiene que sostenerse por prácticas que vayan más allá de lo pedagógico, que se dirijan a la verdad de un sujeto para su transformación y es ahí donde entraba en la antigua Grecia una práctica que se denominó psicagogia.

“Podemos denominar pedagogía a la transmisión de una verdad que tiene por función dotar a un sujeto cualquiera de actitudes, de capacidades, de saberes que antes no poseía y que deberá poseer al final de la relación pedagógica. En consecuencia, se podría denominar psicagogía a la transmisión de una verdad que no tiene por función dotar a un sujeto de actitudes, de capacidades y de saberes, sino más bien de modificar el modo de ser de ese sujeto. En la Antigüedad grecorromana el peso esencial de la verdad reposaba, en el caso de la relación psicagógica, en el maestro; era él quien debía someterse a todo un conjunto de reglas para decir la verdad y para que la verdad pudiese producir su efecto. Lo esencial de todas estas tareas y obligaciones recaía sobre el emisor del discurso verdadero. Por esta razón se puede decir que, en la Antigüedad, la relación de psicagogía estaba muy próxima relativamente de la relación de la pedagogía, ya que en la pedagogía es efectivamente el maestro quien formula la verdad. En la pedagogía la verdad y las obligaciones de la verdad recaen sobre el maestro. Y esto que es válido para cualquier pedagogía es válido también para lo que se podría denominar la psicagogía antigua, que es también percibida como una paideia." (Foucault, 2008:387).

Aunque la pedagogía y la psicagogia se relacionaban, estas se diferenciaban por ser la segunda la corrección de la primera, en los Diálogos Socráticos, Alcibíades se imponía el cuidado de sí (psicagogia) para completar o corregir la formación de la pedagogía. La cuestión pedagógica se desplaza, desde su crítica, apareciendo el cuidado de sí como un combate permanente para toda la vida y función curativa terapéutica más que pedagógica (entendiendo terapéutica como cuidado de alma).

La ética del cuidado de sí era una elección personal, y consistía en una práctica del sí sobre el sí mismo. Todos los ejercicios y técnicas tienen la finalidad de establecer un dominio sobre sí mismo (que no debe confundirse con el autocontrol o el dominio del yo como entidad o sustancia que permite una identidad fija)

El cuidado de sí es una posibilidad estratégica de transformación de lo que somos y hacemos, es decir un sujeto que cuida de sí mismo como estrategia que ayuda a enfrentar las pasiones de la existencia, de ahí el arte de la existencia.

Las prácticas pedagógicas y psicológicas en la actualidad en su mayoría excluyen el cuidado de sí. Desafortunamente como bien lo describe Michel Foucault, el cuidado de sí (épiméleia heauton), fue desplazado durante muchos siglos por el conócete a ti mismo (gnothi seauton) délfico que en la modernidad desde Descartes, se convirtió en la autoconciencia. Allí la verdad se encontraba en el conocimiento de uno mismo, situación que la psicología en el siglo XX lo tomó como su caballo de batalla, el conocimiento del yo –conciencia.

El logos o el imperio de la razón comenzaron a ser lo único importante, sostenido por una razón instrumental, tecnológica y científica, dominando casi todas las prácticas durante varios siglos (entre ellas la pedagogía y la psicología), olvidándose casi por completo el cuidado de sí.

El cuidado de sí, y la psicagogia como una práctica del cuidado de sí, no sólo permitiría a un sujeto el gobierno de sí al encontrarse con una verdad, sino también poder gobernarse con los otros o el gobierno de los otros que era el principal objetivo del cuidado de sí, prepararse para gobernar a los otros (política) desde el gobierno de sí.

Ocuparse de sí mismo es imposible sin ocuparse de otros y/o que otros se ocupen de uno, si estas prácticas fueran desarrolladas en la educación actual, desde una pedagogía que tratará de no capacitar para competir sino para vivir, existir, no fueran necesarias tantas normalizaciones, códigos o leyes externas, ya que un sujeto sabría en qué lugar ubicarse y ubicar a los demás (incluso colocando en su justo lugar a aquellos que quieren ser injustos).

Esto último debería ser el camino (ethos) que un sujeto en su formación apuntaría para su vida y para su convivencia con los otros, para el arte de la existencia.




Notas

*Psicólogo. Magíster en Psicoanálisis de la Universidad Argentina John F. Kennedy. Doctorando en Ciencias Sociales y Humanas, Pontifica Universidad Javeriana. Director de la revista Psique y Sociedad.

Foucault, M (2008) La hermenéutica del sujeto. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

¿SOY ATEO?

Bogotá, octubre 22 de 2001




Señora
Patricia Castro
E. S. M.

Ref. Carta del Padre Llano


He recibido con agrado su encargo y espero poder responder mínimamente a sus expectativas, teniendo presente que en asuntos tan escabrosos la pretensión al respecto puede llegar a ser nula.

Es la gran discusión desde que la Iglesia[1], con el surgimiento de la Enciclopedia, se vio en la necesidad de ceder un poco del pastel que le había sido reservado desde tantos siglos atrás[2]. Ya en clase de Historia de la Ciencia y Método Científico le quise trasmitir mi criterio de que la ciencia y la religión son dos marcos cognoscitivos diferentes y por lo tanto la discusión podría llegar a ser bizantina si no se tienen claros los puntos de referencia. A alguno de ellos quiero referirme de nuevo, y a pedido exclusivo de una alumna que merece mi más sentida admiración, pues en bien diciente que ponga a un ex-docente suyo de psicología a elaborar un ensayo sobre este tema en particular. Espero poder hablarle desde la psicología, asumiendo que es una rama de la ciencia tan respetable como cualquier otra rama.

El hecho que sean marcos cognoscitivos diferentes, no implica que no tengan relación; y por qué no, puntos de convergencia y divergencia. En lo que refiere a la relación, debo señalar la pretensión que tienen tanto la religión como la ciencia de brindar la verdad al ser cognoscente. Pero, mientras la religión asume que tiene la verdad acabada, la cual trasmite a sus fieles, la ciencia asume que la verdad es susceptible de encontrar, de hecho la está buscando siempre y comunica sus resultados, haciendo la aclaración que todavía no la ha encontrado y, más, que mientras no se tenga se debe hacer uso de lo que se tiene en el momento actual[3]. Lo anterior me permite señalar la melopea que ha llegado a nuestros días, donde se endilga a la ciencia su falsedad y poca efectividad en la solución del gran sufrimiento humano. El argumento básico está en la idea que el hombre necesita de una verdad acabada para ser feliz. La ciencia en su racionalidad, ha renunciado a este postulado y en cambio propone que la felicidad es lo de menos e, incluso, puede ser aplazada si la verdad encontrada, al final del camino, brinda libertad y real salida al sufrimiento humano. Es de resaltar que en esta dinámica de la búsqueda científica, Dios, el dador de la verdad desde la mayoría de las religiones, pierde espacio y terreno en su gran feudo humano. Permítame darle un ejemplo, antes que la ciencia nos mostrara que la tierra es redonda se mantuvo la idea que ésta era plana. Por supuesto en argot futbolístico podríamos señalar un 1 a 0 a favor de la ciencia; no obstante podría suceder que alguien propusiese que la tierra es achatada en los polos y por tal motivo, Dios entablara una demanda, ante la FIFA, para que anulasen el gol y de esta manera querer empatar de nuevo el partido. Lo que se está olvidando en este ejemplo es que la tierra no volverá nunca a ser plana pero sí habrán nuevas posibilidades geográficas, más allá del simple achatamiento en alguna de sus partes[4].

Desde la religión se ha esgrimido el argumento que la ciencia descuida la parte fundamental del ser humano refiriéndose, con más exactitud, a conceptos de alma, espíritu y sentimientos. Y en ocasiones se ha llegado a la afirmación que estos conceptos no pueden ser aprehendidos por la ciencia pues, -señala la religión-, carecería de los elementos necesarios para hacerlo adecuadamente. En particular, y a este punto hablo desde la ciencia y no por los científicos, creo que no es cierto lo que argumenta la religión. Siguiendo con la explicación del párrafo anterior, la ignorancia del ser humano es la verdad del religioso, y eso también lo leemos en los estudios transculturales, a nivel longitudinal y trasversal[5]. Por ejemplo, antes de hacer conciencia de que el proceso onírico era un proceso fisiológico, tan natural, como el pensar, hablar, etc., las primeras explicaciones trataron este fenómeno como prueba concreta de la existencia del alma y el espíritu, que vagaban por el mundo cuando el cuerpo dormía. Lo mismo, los sentimientos, al no poder ser controlados a voluntad, pues están gobernados por el sistema autónomo, (simpático, parasimpático y endocrino) se les dio vida, se antropomorfizaron. Y en segunda instancia se señalaron como regalo ineludible de Dios. Hoy no creo en alma, espíritu ni sentimientos, por la sencilla razón que los asumo como conceptos revaluados y no necesarios para poder seguir en la búsqueda de la verdad, felicidad y la libertad del ser humano. El legado de Pavlov, me brinda explicaciones mucho más racionales y concretas sobre el sentimiento, espíritu y el alma, en sus postulados del condicionamiento clásico, sin necesidad de recurrir a un Dios, sino a un proceso histórico que se trasluce en la filogenética y la ontogenética. Si no fuera suficiente la explicación, aún me quedan todos los estudios sobre las representaciones que rastreo, en sus comienzos, en el psicoanálisis y actualmente los encuentro en las ciencias cognitivas.

Usted me preguntará: ¿Entonces por qué existen grandes sabios que creen en Dios?, y me traerá el ejemplo de Einstein. La respuesta que le doy versa sobre la invalidez, incertidumbre, y de nuevo la ignorancia del hombre. Recordemos, con todo el respeto merecido, que Einstein era físico y no psicólogo. Verdad que él tenía muy clara y por tal razón dirigió una carta a Freud, preguntando por la causa de la irracionalidad y comportamiento humano. Lo cierto, Patricia, es que la ciencia es consciente de eso. Aún no es posible dar seguridad a ningún hombre, con el conocimiento que se tiene actualmente, por tal motivo en ese mundo de lo innombrable, de lo desconocido, de lo ominoso, aún seguirá reinando Dios. Podría seguir preguntando, y señalando como también algunos psicólogos, filósofos, historiadores y profesionales, a quienes un título certifica dignos de dar razón del hombre creen en Dios. Yo humildemente le podría contestar[6] que el hábito no hace al monje, y que tal y como Einstein también cuentan con su invalidez, sus huecos en el saber, y sufren como cualquier ser, inscrito en la materia orgánica, sin encontrar solución a su padecer. Podría parecer, lo anterior, como si yo fuese omnisciente, que yo estuviera en el nirvana, que no sufriera, no fuera inválido. No. Realmente sigo pensándome más inválido que cualquiera de los inválidos, más ignorante que el más ignorante, y tal vez sufra igual que todos los hombres que creen en Dios. Lo único que me diferencia de ellos es que he asumido mi castración y la he renegado[7]. Esa ha sido la única manera de asumir mi lugar y responsabilidad en este mundo, al cual, como Cantinflas, no he pedido venir pero del que tampoco pido salir. Soy responsable de mis actos, de lo que me suceda y le suceda a la personas que ponen su integridad a mi cuidado, por tal motivo debo prepararme día a día para asumir el pedido que me ha sido encomendado y que, quiéralo o no, acepté.

Si me dice que le he dado vueltas al asunto y no he respondido al texto del padre Llano, le puedo decir que mientras exista la palabra no puede existir ningún ateo. La palabra es el principio del creer, es el fundamento de la ciencia, ¡leíste bien, de la ciencia!, no tanto de la religión, que a pesar de lo que pregona, sigue creyendo fehacientemente en los hombres, ¡Quimera vana! En mi caso particular, existe un postulado básico, que si usted lo quiere llamar Dios, ese sería mi Dios. Mi postulado dice que mientras exista tiempo y movimiento todo se puede dar. De esta manera, no es que sea ateo, es que creo en algo tan sencillo y a la vez tan fundamental que sin ello no se podría dar nada. Pero si me dice que la ciencia nos hace ateos y que soy ateo por el hecho de no antropomorfizar ese postulado, lo asumo. Ese postulado, que le señalo, no tiene voluntad ni se comporta como un ser humano. Estaría colocando mi existencia en algo bien peligroso e inestable si asumiera que Dios es humano. Ahora, realmente en qué cabeza cabe que un ser poderoso, tal y como lo ven la mayoría de las religiones, tenga tiempo para estar pendiente de lo que hace un pinche[8] ser humano, olvidando menesteres mucho más importantes. Si así fuera, me parecería que ese Dios es muy irresponsable. No concibo un Dios que se preocupa por ladear la balanza en un partido de fútbol, mientras deja que maten miles de seres humanos. Ahora, no me convence el viejo argumento que Dios es misericordioso y que por tal motivo le dio al ser humano libre albedrío. Si fuese así, me parece que Dios es terriblemente perverso y desconsiderado al dejar una bomba atómica en manos de un niño de tres años que tan sólo desea explorar y conocer el mundo. Eso habla mucho de lo que es la responsabilidad y de lo que llama la jurisprudencia autor material y autor intelectual. Ahora, si apreciamos la anécdota del padre Llano, el Dios que menciona es bien marrullero, pues desde el principio sabe que con cara gana él y con sello pierde el científico, dejando mucho que decir de los parámetros éticos que maneja. En toda apuesta se debe tener presente la posibilidad de que la balanza sea justa para los participantes, pero cuando el Dios se asume dueño de la tierra, no está dando pie para que la apuesta sea equitativa y ya antes de apostar se sabía ganador.

Algo más me llama la atención del texto del padre Llano, son sus negrillas que señalan: ¨creer, en resumidas cuentas, es asunto de libre decisión frente al sentido último de la existencia humana y del Universo, con la diferencia de que quienes creen viven tranquilos, y quienes no creen no pueden menos que ocultar una cierta intranquilidad¨. No obstante, Patricia, llevo diez años prestando servicios en psicología clínica y puedo señalarle que en todos estos años ninguno de los consultantes se ha declarado ateo o no creyente en Dios, es más se asumen religiosos. Estos consultantes no vienen a mí porque la felicidad les embarga, ni porque sufren de exceso de tranquilidad; ellos acuden porque creen en la ciencia psicológica y creen que en un científico pueden encontrar solución a su malestar. De otro lado, la sentencia del padre, refiere a la creencia, pero no explicita que sea la creencia en un Dios. Ya le comenté que creer es de humanos; creer en Dios... de ciertos humanos. Debemos ser claros e intentar no confundir la creencia en Dios con el ser religioso. La creencia en Dios, asumido éste como la causa no causada, es cuestión personal y no por esto se es religioso: intentando seguir o ser seguido. La religión es cuestión de colectivo[9]; se puede ser religioso sin necesidad de tener Dios o teniendo uno en particular. Existimos algunos que creemos en algo y no necesariamente lo llamamos Dios; igualmente, que no deseamos ser seguidos o seguir a alguien. Solamente queremos encontrar nuestro propio camino y si con esto logramos incitar a otros a que sigan el suyo propio, nos sentimos satisfechos.

Esperando su aceptación,

Atentamente



Jairo Báez
Psicólogo

1. Léase religión.
2. Recordemos los grandes tratados, intrigas y mangualas entre monarcas y papas. Cf. La historia de los Borgia.
3. Vete leyendo, como diría Fernando Savater, la Fenomenología del Espíritu de Hegel.
4. Podríamos complementar este punto con los aportes de los antropólogos, al hacer sus estudios trasculturales, con comunidades primitivas y comunidades actuales en diferentes grados de asimilación del pensamiento científico. A mí particularmente me llama la atención los estudios de Malinowski, Boas, Mead, y Sapir.
5. A mí me gustó mucho el artículo sobre animismo, magia y religión de Freud. Pero le sugiere que vaya directamente a Frazer y Morgán y al estudio de Kolberg sobre la formación moral del niño.
6. Parodiando la sentencia religiosa.
7. Son conceptos que se desarrollan en la teoría freudiana, yendo más allá de la genitalidad.
8. Lo de pinche viene de lo pequeño que es el ser humano si lo comparamos con la dimensión, hasta ahora conocida del universo; no le pongamos peyorativos.
9. Particularmente asumo el termino religión en el sentido de seguir a.

LA PSICOSIS ORDINARIA

La psicosis ordinaria

Jacques-Alain Miller y otros

ICBA - Paidós.

Por Francisco Depetris

Este libro contiene los trabajos elaborados por las Secciones Clínicas del Campo Freudiano de Francia y de Bélgica, junto a las discusiones que suscitaron en una Conversación Clínica que se llevó a cabo en Cannes, en Setiembre del 98. Con este volumen, subtitulado La Convención de Antibes, se cierra una terna iniciada por el Conciliábulo de Angers en 1996 y seguida por la Conversación de Arcachon en 1997. Estas dos primeras conversaciones clínicas fueron también traducidas y publicadas en su oportunidad en la misma Colección por el Instituto Clínico de Buenos Aires en un solo volumen y bajo el título Los inclasificables de la clinica psicoanalítica. De modo que, para el lector de lengua española, La psicosis ordinaria representa una continuación y una profundización de las temáticas de Los inclasificables de la clínica psicoanalítica. Y este solo hecho le garantiza de entrada a este volumen un nutrido público de lectores que ya están familiarizados con los trabajos y con las discusiones tan fecundas de esas dos conversaciones clínicas anteriores.

El libro está dividido en dos partes: la primera consta de nueve informes que están agrupados en tres capítulos temáticos. El primero titulado El neodesencadenamiento (que trata de las distintas formas de desenganches o desanudamientos psicóticos que se diferencian del desencadenamiento clásico), la neoconversión (en los que se aborda los fenómenos del cuerpo que no son interpretables a la manera clásica) y la neotransferencia (que plantea la maniobra de la transferencia en las neopsicosis). La segunda parte del libro es la Conversación Clínica propiamente dicha, que se prolongó durante tres medias jornadas.

El título La psicosis ordinaria provino de la constatación de que en todos los trabajos se abordaban casos de psicosis que no son tan resonantes ni para nada tan extraordinarios como el del ya célebre Schreber y que, si bien pueden suscitar sorpresas a sus terapeutas, se manifiestan de un modo mucho más modesto. Son psicosis que adoptan formas que hoy día se confunden en una especie de media que puede ser nombrada de distintos modos: la psicosis compensada, la psicosis suplementada, la psicosis no desencadenada, la psicosis medicada, la psicosis en terapia, la psicosis en análisis, la psicosis que evoluciona, la psicosis sinthomatizada.

En sus palabras introductorias a la Conversación, J.-A. Miller hace una visión retrospectiva del camino recorrido hasta la Convención de Antibes. En un primer momento, en Angers, el tema elegido había sido el de las sorpresas de la clínica, es decir que se admitía implícitamente que hay en la práctica con psicóticos cierta rutina o cierto clasicismo -por lo menos respecto de esa norma de referencia que es el escrito De una cuestión preliminar- sobre cuyo fondo se pueden recortar algunos casos que provocan sorpresas. En el segundo momento, en Arcachon, se mantuvo esta perspectiva de un fondo de rutina o normativo porque el tema fueron los "casos raros" que se diferencian respecto de ella. Esta segunda conversación seguramente aportó una conceptualización de las sorpresas de la conversación anterior, pero esta vez explicitando bastante más la referencia a la norma clásica de la psicosis y, debido a esto, permitió una discusión más radical de ess enfoque clásico de la psicosis. En este tercer tiempo, el de Antibes, lo que había sido abordado desde el ángulo de los casos raros, se aborda desde el ángulo de los casos frecuentes. En verdad ya implícitamente se sabía que lo que se había designado como casos raros en verdad, en la práctica cotidiana eran casos frecuentes. Y lo que se produce en Antibes es la admisión colectiva de que las psicosis ordinarias son casos frecuentes.

La clínica actual de la psicosis nos divide entre dos puntos de vista que, si bien son contrastantes, no son excluyentes. En una primera aproximación es preciso admitir una discontinuidad entre neurosis y psicosis, como dos clases diferentes y determinadas. Es el abc de lo que se enseña a partir de Lacan. El segundo punto de vista, en cambio, permite percibir una continuidad y presentar neurosis y psicosis como dos salidas diferentes a la misma dificultad, a la misma condición humana.

Es algo que Lacan ya había acentuado en su texto Acerca de la causalidad psíquica cuando le recordaba al psiquiatra que él no era esencialmente diferente del loco. Luego reapareció esta perspectiva con fuerza, en su última enseñanza, como una igualdad que nos lleva a hablar de modos de goce particulares. Precisamente hablamos de modos cuando ya hemos hecho desaparecer la discontinuidad entre las clases. Todos iguales ante el goce. Y ya no se distinguen clases sino modos, que son variaciones del mismo tema.

A partir de ese momento cobra importancia la noción y el uso de la aproximación, del más o menos, en nuestra aprehensión de la clínica, de lo real en la clinica. Está lo cierto, lo demostrable con certeza, que es más bien raro (Lacan reservaba la certeza a su matema de la histeria). Luego está lo seguro pero no cierto, que es otro grado: se sabe que es así, pero no se lo puede demostrar, no se lo puede poner en fórmulas. Y finalmente está lo no seguro, que es lo más frecuente. Precisamente por eso son tan importantes las Conversaciones Clinicas.

Del primer capítulo es destacable el aporte de la Sección Clínica de Lille, Investigaciones sobre el inicio de la psicosis que, utilizando las categorías clínicas de De una cuestión preliminar -como el encuentro con un padre y F0, la forclusión del falo-, define modos de entrada en la psicosis sin perturbaciones de lenguaje, lo cual aún a nivel de este texto clásico plantea variaciones a la noción clásica de desencadenamiento, que requería de este tipo de fenómenos. A propósito de este trabajo, Alexandre Stevens y Geneviève Morel animan una discusión sobre los trastornos de lenguaje y su relación con P0, el agujero en lo simbólico y a propósito de esta discusión -y recordando un párrafo de Acerca de la causalidad psíquica en el que Lacan retoma las formas verbales de la interpretación delirante de Giraud-, J.-A.Miller propone un uso extendido de la noción de perturbaciones del lenguaje, más allá del neologismo franco. Quedarían incluidos así el retruécano, la homonimia, la alusión verbal y, para la captación de los delirios, la intención inefable, la fijación de la idea en un semantema, el hundimiento de la sintaxis y la duplicidad de la enunciación, entre otros fenómenos.

Los tres aportes del segundo capítulo sobre las neoconversiones son igualmente destacables y dan lugar a una articulación muy fina de los casos en la discusión, todos los cuales presentan síntomas en el cuerpo que no son susceptibles de interpretar como conversiones. Se destacan dos intervenciones: la de Bernard Lecoeur, quien propone un matema para el síntoma conversivo apoyándose en un párrafo del seminario sobre Las formaciones del inconsciente en el que Lacan habla del deseo y su máscara y la de Eric Laurent, quien propone considerar la relación del psicótico con su cuerpo como la norma, porque para todo el mundo ocurre que el cuerpo está permanentemente amenazado de estallar; el cuerpo no se sostiene y hay que hacer enormes esfuerzos para mantenerlo como uno, por eso se apela a la localización del goce en alguno de sus órganos, por ejemplo, dando lugar a una clínica en la que lo psicótico parece reducido a un solo punto que es la relación con alguna parte del cuerpo. Sobre el final J.-A.Miller proponer extender la noción de conversión somática a la noción de una conversión de lo simbólico en lo real, traduciendo el planteo de Laurent en los térmnos de una pareja que forman la conversión significante por un lado y la localización de la libido por otro.

Finalmente, la discusión sobre la neotransferencia se inicia y se sostiene en especial a partir del aporte de la Sección Clínica de Angers, Lalengua de la transferencia en las psicosis, que intenta pensar la relación del psicótico y su terapeuta psicoanalista a partir de la noción de lalengua. El punto de vista es fecundo en más de un sentido: rescata por esta vía la singularidad del síntoma psicótico, opone con verosimilitud lalengua expuesta del psicótico al saber supuesto en la neurosis y plantea una alternativa práctica para el terapeuta psicoanalista: o bien esperar del sujeto -y pedirle también- que haga un esfuerzo de traducción de su lalengua en el lenguaje corriente o bien tratar de aprender su lalengua con lo que incluye esto de posibilidad de ponerse a delirar junto con él. Esto da lugar a una discusión mucho más amplia acerca de la oposición entre lalengua como privada y lalengua compartida o pública en cuya crítica E. Laurent enmarca la cuestión práctica de las condiciones de nuestra conversación con el psicótico. En su intervención final, E. Laurent reúne aportes de distintas intervenciones para plantear la cuestión de la transferencia con el psicótico, en términos de distintas maneras de obrar ante las distintas manifestaciones del amor en la psicosis y cierra proponiendo un final de análisis en la psicosis como separación de lo que se obtuvo en la elucubración de saber y sus efectos de verdad.

Este volumen ya tiene su lugar de privilegio entre los aportes más actuales a la clínica psicoanalítica de las psicosis y está seguramente destinado a convertirse, junto con Los inclasificables.., en un clásico. Será por mucho tiempo de lectura recomendable para todos aquellos que se plantean este tema dentro de la enseñanza de Lacan. Y, en particular, creo que tiene una gran importancia para todos los participantes del Curso de Clínica de la Sección, porque es hasta el momento una de las máximas expresiones del nivel que ha alcanzado la elaboración del tema de la psicosis en el Campo Freudiano.

FORMACION DEL ESTUDIANTE DE PSICOLOGIA DESDE LA VERTIENTE PSICOANALÍTICA PARA LA CLINICA

FORMACION DEL ESTUDIANTE DE PSICOLOGIA DESDE LA VERTIENTE PSICOANALÍTICA PARA LA CLINICA

Jairo Báez

Magister en Psicoanálisis
Universidad de León – IAEU

Docente
Fundación Universitaria Los Libertadores

¿Se está formando al estudiante de psicología para intervenir desde una concepción clínica psicoanalítica en la modalidad curricular actual y en el contexto propio de la práctica psicológica en Colombia?

La respuesta de plano es no pero con añoranza de que así sea en un futuro no muy lejano. No se forman psicólogos clínicos desde una vertiente psicoanalítica por varios factores que remiten a otros tantos agentes que ponen en imposibilidad una empresa tal que tenga como centro la clínica del sujeto.

Un factor, el psicoanálisis mismo no está interesado en formar clínicos desde la academia formal universitaria. La manera como se forma un clínico desde el psicoanálisis tiene otros derroteros, que empiezan e implican un trabajo personal y con plazos tal vez largos que los acortados trazos para hacer un profesional competente, propios de la rentabilidad de la universidad neoliberal de hoy. En la misma línea, el psicoanálisis no está interesado en el servicio a la normatividad imperante, cosa que haría inentendible su razón de ser en tanto el statu quo promueve un individuo productivo y menos molesto a las expectativas de la ideología y la normatividad imperantes. El deseo del psicoanálisis de velar por un sujeto capaz de decidir su sino más allá del dictado del Otro, hace que su propuesta se decida como subversiva, cuando no terrorista para aquellos que ostentan el poder de predecir y controlar la conducta humana.

Un segundo factor, que profundiza parte del primero, versa sobre la obligatoriedad de cumplir las normas instituidas, en tanto delimitan lo que se va a entender por salud mental y el ceñimiento a criterios de competencia propios de dichas normas pero alejados de la concepción de sujeto y la salud mental que promueve el psicoanálisis. A este momento el escucha ya debe estar preguntándose si acaso el psicoanálisis no normatiza y quizá no está al servicio del establecimiento. Desde acá se le puede contestar que no se puede homologar el psicoanálisis con los desarrollos de la escuela del yo y otras propuestas propias de la positivización del mismo, tales como la terapia breve y otros intentos más que se encuentran en la historia, caso propio el de Beck[1] al querer probar que el psicoanálisis en cierto. Si el psicoanálisis sigue en su promoción de la comprensión, más allá de la operativización del sujeto y las acciones, no podrá responder a la andanada de protocolos que hoy forman parte de la práctica de la psicología clínica amparada en su anexión al área de la salud, entendida y homologada con la práctica médica. Para el psicoanálisis el cambio que se opera en un sujeto es un accidente y no tanto un fin perseguido. El accidente tarde o temprano se da, pero si es accidente, éste no es controlable ni predecible.

Un tercer factor que complementa el segundo es el malentendido que sigue imperando en torno a lo que es la clínica. La clínica remite a un método de investigación que trae consigo una intervención que delata las causas, que arroja verdades; es el estudio de caso, el caso clínico lo que define la clínica; no es el lugar donde se haga, las cosas que se hagan, ni los profesionales que lo hagan. Sigue siendo un imaginario frecuente asumir que el psicólogo clínico es un seudo-médico y que debe seguir la práctica médica más no la lógica médica. Hablar de una práctica clínica con protocolos de procedimiento a priori es ir en contravía con la misma concepción clínica. En tanto el psicoanálisis sigue fiel a la clínica en su definición primaria, no es posible formar un psicólogo clínico desde sus referentes teóricos, so pena de quedar desempleado mucho antes de empezar un proceso de selección. La clínica, y el caso clínico como método, lleva implícito que la realidad no es repetible, ni contrastable y que en lo que menos se puede fiar un investigador es en lo observable.

Un cuarto factor conexo con el anterior señala la dificultad de formar psicólogos clínicos desde la vertiente del psicoanálisis debido a los referentes de competencia que se instaran en el criterio de calidad de la salud actual. Una terapia centrada en la evidencia, que termina reducida a la seguridad de que un síntoma desaparece mediante un procedimiento dado, no es posible de mantener cuando se promueve una clínica que planta una evidencia no en el testigo externo sino en la subjetividad del directamente implicado: el paciente. En una clínica que pondera la especificidad y la concreción en un síntoma, se pierde la dimensión de lo que es un sujeto y la subjetividad que lo acompaña; el objeto del trabajo clínico psicoanalítico presupone que el síntoma señala que atrás de él existe un sujeto y atrás del sujeto una relación con otros sujetos y no obstante, cada uno ser dueño y capaz de decidir sobre su propio malestar.

Quinto factor a tener presente a la hora de señalar la imposibilidad de formar psicólogos desde la vertiente psicoanalítica, es la casi ausencia de asignaturas que le den tanto peso a la teoría psicoanalítica como se le da en los currículos a los modelos y enfoques de corte pragmático-conductual, espiritual-humanista, o sistémico-cognitivo. Allí, donde no han sacado el psicoanálisis del currículo formal, queda reducido a brindar una información básica, y muchas veces con más interés en el descrédito que en el potencial hacia el desarrollo humano que se puede encontrar en él.

Es normal escuchar al estudiante interrogar acerca de la utilidad del psicoanálisis: indudablemente la respuesta lo va a desencantar puesto que el psicoanálisis sirve para nada; ya se había dicho que el psicoanálisis no tiene la pretensión de hacer funcionar o hacer servir a nadie. Incluso, el solo pensar en el servicio y la utilidad de un sujeto sin reflexión alguna, es lo que hace que se dé inicio a la instauración de la clínica psicoanalítica. Es norma académica que viene de una norma que pierde su lugar de origen en un cosmos mucho más amplio: todo lo que se dicte en las academias de psicología debe servir: léase sencillamente, debe ser práctico y envasado en cómodos manuales de procedimiento. Hoy la reflexión, el libre flujo del pensamiento no es inquietud de la intelectualidad psicológica de nuestro contexto; hoy se quiere hacer, no pensar. El despotismo obrero que vaticinara Marx se ha hecho realidad: se quieren y se otorgan conocimientos para obrar, ninguna para dejar de hacerlo. Mientras eso suceda es muy difícil preparar a un estudiante para que haga clínica desde el psicoanálisis.

Si una lógica diferente se asumiera en algún lugar de la multitud de programas de psicología que proporcionan las universidades de nuestro país, es posible que lo que hoy es un imposible mañana sea una realidad: preparar un psicólogo para hacer clínica desde la vertiente psicoanalítica. Una lógica, al menos sustentada en el mandato hegeliano[2], de ser en sociedad por mera convicción de que no existe otro lugar donde ser sujeto y que ante esto no existe obligatoriedad externa que coapte el proceder humano, hará evidente la necesidad de una clínica psicológica psicoanalítica. La autonomía de sujeto en su decisión de participar de una sociedad por convencimiento propio y no por acatamiento de un control externo, hará necesario un nuevo formato de psicólogo clínico; en ese momento será justo nutrir al estudiante de psicología con psicoanálisis.

Hay promesas para esa lógica, y éstas hoy se encuentran por el lado de la investigación y por el lado las actividades extracurriculares tales como los semilleros de investigación. Será la investigación la que lleve a renovar los currículos muy bien armonizados a su interior pero poco efectivos al exterior. De las indagaciones a los efectos en la sociedad colombiana de la psicología clínica que hoy ofrecen las universidades, se podrá decidir el acierto o desacierto de dejar por fuera del concierto curricular formal la formación del estudiante en teoría psicoanalítica. La investigación será la única que permita una mutación en la hegemonía sospechosa de los contenidos en todas las universidades llámense éstas confesionales, laicas, liberales, conservadoras, posmodernas, etc.

Una psicología un poco más crítica y reflexiva con su lugar en la sociedad colombiana, marcada por problemas eternos a pesar de la ingente promoción de psicólogos, (cada nuevo año salen muchos más psicólogos que el año anterior), podrá decidir si mantenemos el establecimiento clínico psicológico o repensamos la razón de ser de la clínica psicológica. Seguir pensando la clínica psicológica dentro de las cuatro paredes propicias para un consultorio médico, es perder la fe en el potencial de las teorías, modelos y técnicas psicológicas. De no pensar un clínica psicológica escolar, familiar, social, cultural etc., con procedimientos acordes a los problemas y no a los reconocimientos de los pares, el aplazamiento de una clínica psicológica con vertiente psicoanalítica se mantendrá.

Referencias

Beck, A; Rush, A. et al. Terapia cognitiva de la depresión. Bilbao: Desclee de Brower. 1983
Hegel, G. F. Fenomenología del espíritu. Madrid: Alhambra. 1986.

[1] Beck, A; Rush, A. et al. Terapia cognitiva de la depresión. Bilbao: Desclee de Brower. 1983
[2] Hegel, G. F. (1986). Fenomenología del espíritu. Madrid: Alhambra.

LA MUJER MAS PURA DEL MUNDO

La mujer más pura del mundo

Por Héctor Abad Faciolince

Pulblicado en Revista Semana

9 de junio de 2007

Esta mujer inmune no sólo es una hermosa paradoja, sino que podría ser la clave para una vacuna o un remedio para el sida.

La mujer más limpia y pura del mundo no se encuentra entre las cándidas muchachas recién entradas al noviciado de un convento de monjas de clausura. Para encontrar a la mujer más limpia del mundo hay que viajar a África, bajarse en Kenia, internarse en el barrio más miserable y sucio de Nairobi y buscar entre los tugurios de Majengo a una prostituta con 36 años de experiencia en el oficio, la señora Agnes Munyiva, que se ha acostado durante todo este tiempo con unos quince o veinte hombres distintos cada día, en un cuartico alquilado del tamaño de una cama sencilla (dos metros por uno), sobre un colchón de algodón curtido por el sudor y el ajetreo de los cuerpos y del tiempo, y que a pesar de esta vida turbulenta y terrible, que ha matado a centenares de colegas suyas más jóvenes en el mismo barrio y en el mismo oficio, nunca se ha enfermado de sida, la más devastadora de todas las enfermedades de transmisión sexual, que antes tenían el más poético nombre de venéreas.

Los médicos calculan que a lo largo de su vida la señora Munyiva, esta mujer prodigio, se ha acostado sin protección con más de setenta mil hombres (¿algún donjuán podrá competir con esta cifra?), y entre ellos con unos dos mil enfermos de sida, pero su cuerpo sabio y limpio, inmune a la corrupción, no se enferma, y de alguna manera se sabe defender de la infección en este sitio inhóspito de moscas, pantano y podredumbre. Sin haber contraído nunca la enfermedad, Agnes, a los 56 años, sigue adelante con su oficio, lozana como la más virginal de las vestales que mantenían en la antigüedad encendido el fuego sagrado de los divinos templos.

He encontrado esta historia, bonita y asombrosa, en un libro que acaba de publicarse en Gran Bretaña: Twenty-Eight: Stories of Aids in Africa, de Stephanie Nolen, publicado por Portobello Books a finales de mayo. Esta mujer inmune al contagio, no es solamente una hermosa paradoja que camina, sino que podría ser, también, la clave para encontrar una vacuna o un remedio contra el sida, si los investigadores consiguen comprender de qué manera se defiende su cuerpo prodigioso. No es el único caso. En los burdeles y zonas de tolerancia de algunas partes de África, los médicos buscan con lupa a estas mutantes, a estos nuevos diseños biológicos que la evolución ha seleccionado para seguir reproduciendo al género humano sin caer en la lucha a muerte contra la última epidemia planetaria. Su número, en todo caso, no va mucho más allá de los dedos de la mano, y los virólogos e infectólogos estudian sus cuerpos y su sangre con el mismo asombro con que los entomólogos miran sus insectos o los botánicos sus plantas.

Lo más raro del caso, lo más contrario a la intuición, es que cuanto más tiempo lleve una mujer allí en su trabajo sexual, tanto más probable es que no se enferme de sida. Es decir, si es de las que se enferman, la lucha por la vida (o mejor, el triunfo de la muerte) las saca muy pronto del oficio y del mundo. Las veteranas demuestran su fortaleza. Y una paradoja todavía más rara: las prostitutas que no descansan, las que son tan pobres que nunca pueden tomarse vacaciones, las que no hacen jamás una pausa en su comercio, tienen menos posibilidades de infectarse que aquellas que no pueden más y dejan de ejercer por una temporada.

Las que suspenden y vuelven, se enferman ahí mismo. Parece ser que es la exposición constante a la infección lo que de alguna forma las vuelve inmunes. Los ejércitos de anticuerpos de su sistema inmunitario deben de tener algo especial, pues aunque en sus células penetra el virus, tienen dentro de sí los recursos para atacarlo y destruirlo. Al parecer las células T de Agnes se mantienen en permanente estado de alerta, y en un número muy alto, lo cual le permite combatir el virus cada vez que pretende tomarse su cuerpo.

Sin duda, comenta la autora de esta rara historia, "hay otras personas que, como estas mujeres, tienen la habilidad de matar el HIV; pero es mucho más fácil de ver y de seguir el caso en estas mujeres que están expuestas una y otra vez al virus, que descubrirlo, por ejemplo, en un grupo de monjas de un convento europeo. Es posible que alguna de ellas también sea inmune al HIV, pero ¿cómo saberlo?"

Es muy raro: entre las prostitutas, entre esas malas mujeres que transmiten enfermedades (esa ha sido siempre su definición, ¿no?) estarían precisamente las que nunca las contraen ni las transmiten. La más pura es la más puta. El mundo, cada día, es un asombro.