¿SOY ATEO?

Bogotá, octubre 22 de 2001




Señora
Patricia Castro
E. S. M.

Ref. Carta del Padre Llano


He recibido con agrado su encargo y espero poder responder mínimamente a sus expectativas, teniendo presente que en asuntos tan escabrosos la pretensión al respecto puede llegar a ser nula.

Es la gran discusión desde que la Iglesia[1], con el surgimiento de la Enciclopedia, se vio en la necesidad de ceder un poco del pastel que le había sido reservado desde tantos siglos atrás[2]. Ya en clase de Historia de la Ciencia y Método Científico le quise trasmitir mi criterio de que la ciencia y la religión son dos marcos cognoscitivos diferentes y por lo tanto la discusión podría llegar a ser bizantina si no se tienen claros los puntos de referencia. A alguno de ellos quiero referirme de nuevo, y a pedido exclusivo de una alumna que merece mi más sentida admiración, pues en bien diciente que ponga a un ex-docente suyo de psicología a elaborar un ensayo sobre este tema en particular. Espero poder hablarle desde la psicología, asumiendo que es una rama de la ciencia tan respetable como cualquier otra rama.

El hecho que sean marcos cognoscitivos diferentes, no implica que no tengan relación; y por qué no, puntos de convergencia y divergencia. En lo que refiere a la relación, debo señalar la pretensión que tienen tanto la religión como la ciencia de brindar la verdad al ser cognoscente. Pero, mientras la religión asume que tiene la verdad acabada, la cual trasmite a sus fieles, la ciencia asume que la verdad es susceptible de encontrar, de hecho la está buscando siempre y comunica sus resultados, haciendo la aclaración que todavía no la ha encontrado y, más, que mientras no se tenga se debe hacer uso de lo que se tiene en el momento actual[3]. Lo anterior me permite señalar la melopea que ha llegado a nuestros días, donde se endilga a la ciencia su falsedad y poca efectividad en la solución del gran sufrimiento humano. El argumento básico está en la idea que el hombre necesita de una verdad acabada para ser feliz. La ciencia en su racionalidad, ha renunciado a este postulado y en cambio propone que la felicidad es lo de menos e, incluso, puede ser aplazada si la verdad encontrada, al final del camino, brinda libertad y real salida al sufrimiento humano. Es de resaltar que en esta dinámica de la búsqueda científica, Dios, el dador de la verdad desde la mayoría de las religiones, pierde espacio y terreno en su gran feudo humano. Permítame darle un ejemplo, antes que la ciencia nos mostrara que la tierra es redonda se mantuvo la idea que ésta era plana. Por supuesto en argot futbolístico podríamos señalar un 1 a 0 a favor de la ciencia; no obstante podría suceder que alguien propusiese que la tierra es achatada en los polos y por tal motivo, Dios entablara una demanda, ante la FIFA, para que anulasen el gol y de esta manera querer empatar de nuevo el partido. Lo que se está olvidando en este ejemplo es que la tierra no volverá nunca a ser plana pero sí habrán nuevas posibilidades geográficas, más allá del simple achatamiento en alguna de sus partes[4].

Desde la religión se ha esgrimido el argumento que la ciencia descuida la parte fundamental del ser humano refiriéndose, con más exactitud, a conceptos de alma, espíritu y sentimientos. Y en ocasiones se ha llegado a la afirmación que estos conceptos no pueden ser aprehendidos por la ciencia pues, -señala la religión-, carecería de los elementos necesarios para hacerlo adecuadamente. En particular, y a este punto hablo desde la ciencia y no por los científicos, creo que no es cierto lo que argumenta la religión. Siguiendo con la explicación del párrafo anterior, la ignorancia del ser humano es la verdad del religioso, y eso también lo leemos en los estudios transculturales, a nivel longitudinal y trasversal[5]. Por ejemplo, antes de hacer conciencia de que el proceso onírico era un proceso fisiológico, tan natural, como el pensar, hablar, etc., las primeras explicaciones trataron este fenómeno como prueba concreta de la existencia del alma y el espíritu, que vagaban por el mundo cuando el cuerpo dormía. Lo mismo, los sentimientos, al no poder ser controlados a voluntad, pues están gobernados por el sistema autónomo, (simpático, parasimpático y endocrino) se les dio vida, se antropomorfizaron. Y en segunda instancia se señalaron como regalo ineludible de Dios. Hoy no creo en alma, espíritu ni sentimientos, por la sencilla razón que los asumo como conceptos revaluados y no necesarios para poder seguir en la búsqueda de la verdad, felicidad y la libertad del ser humano. El legado de Pavlov, me brinda explicaciones mucho más racionales y concretas sobre el sentimiento, espíritu y el alma, en sus postulados del condicionamiento clásico, sin necesidad de recurrir a un Dios, sino a un proceso histórico que se trasluce en la filogenética y la ontogenética. Si no fuera suficiente la explicación, aún me quedan todos los estudios sobre las representaciones que rastreo, en sus comienzos, en el psicoanálisis y actualmente los encuentro en las ciencias cognitivas.

Usted me preguntará: ¿Entonces por qué existen grandes sabios que creen en Dios?, y me traerá el ejemplo de Einstein. La respuesta que le doy versa sobre la invalidez, incertidumbre, y de nuevo la ignorancia del hombre. Recordemos, con todo el respeto merecido, que Einstein era físico y no psicólogo. Verdad que él tenía muy clara y por tal razón dirigió una carta a Freud, preguntando por la causa de la irracionalidad y comportamiento humano. Lo cierto, Patricia, es que la ciencia es consciente de eso. Aún no es posible dar seguridad a ningún hombre, con el conocimiento que se tiene actualmente, por tal motivo en ese mundo de lo innombrable, de lo desconocido, de lo ominoso, aún seguirá reinando Dios. Podría seguir preguntando, y señalando como también algunos psicólogos, filósofos, historiadores y profesionales, a quienes un título certifica dignos de dar razón del hombre creen en Dios. Yo humildemente le podría contestar[6] que el hábito no hace al monje, y que tal y como Einstein también cuentan con su invalidez, sus huecos en el saber, y sufren como cualquier ser, inscrito en la materia orgánica, sin encontrar solución a su padecer. Podría parecer, lo anterior, como si yo fuese omnisciente, que yo estuviera en el nirvana, que no sufriera, no fuera inválido. No. Realmente sigo pensándome más inválido que cualquiera de los inválidos, más ignorante que el más ignorante, y tal vez sufra igual que todos los hombres que creen en Dios. Lo único que me diferencia de ellos es que he asumido mi castración y la he renegado[7]. Esa ha sido la única manera de asumir mi lugar y responsabilidad en este mundo, al cual, como Cantinflas, no he pedido venir pero del que tampoco pido salir. Soy responsable de mis actos, de lo que me suceda y le suceda a la personas que ponen su integridad a mi cuidado, por tal motivo debo prepararme día a día para asumir el pedido que me ha sido encomendado y que, quiéralo o no, acepté.

Si me dice que le he dado vueltas al asunto y no he respondido al texto del padre Llano, le puedo decir que mientras exista la palabra no puede existir ningún ateo. La palabra es el principio del creer, es el fundamento de la ciencia, ¡leíste bien, de la ciencia!, no tanto de la religión, que a pesar de lo que pregona, sigue creyendo fehacientemente en los hombres, ¡Quimera vana! En mi caso particular, existe un postulado básico, que si usted lo quiere llamar Dios, ese sería mi Dios. Mi postulado dice que mientras exista tiempo y movimiento todo se puede dar. De esta manera, no es que sea ateo, es que creo en algo tan sencillo y a la vez tan fundamental que sin ello no se podría dar nada. Pero si me dice que la ciencia nos hace ateos y que soy ateo por el hecho de no antropomorfizar ese postulado, lo asumo. Ese postulado, que le señalo, no tiene voluntad ni se comporta como un ser humano. Estaría colocando mi existencia en algo bien peligroso e inestable si asumiera que Dios es humano. Ahora, realmente en qué cabeza cabe que un ser poderoso, tal y como lo ven la mayoría de las religiones, tenga tiempo para estar pendiente de lo que hace un pinche[8] ser humano, olvidando menesteres mucho más importantes. Si así fuera, me parecería que ese Dios es muy irresponsable. No concibo un Dios que se preocupa por ladear la balanza en un partido de fútbol, mientras deja que maten miles de seres humanos. Ahora, no me convence el viejo argumento que Dios es misericordioso y que por tal motivo le dio al ser humano libre albedrío. Si fuese así, me parece que Dios es terriblemente perverso y desconsiderado al dejar una bomba atómica en manos de un niño de tres años que tan sólo desea explorar y conocer el mundo. Eso habla mucho de lo que es la responsabilidad y de lo que llama la jurisprudencia autor material y autor intelectual. Ahora, si apreciamos la anécdota del padre Llano, el Dios que menciona es bien marrullero, pues desde el principio sabe que con cara gana él y con sello pierde el científico, dejando mucho que decir de los parámetros éticos que maneja. En toda apuesta se debe tener presente la posibilidad de que la balanza sea justa para los participantes, pero cuando el Dios se asume dueño de la tierra, no está dando pie para que la apuesta sea equitativa y ya antes de apostar se sabía ganador.

Algo más me llama la atención del texto del padre Llano, son sus negrillas que señalan: ¨creer, en resumidas cuentas, es asunto de libre decisión frente al sentido último de la existencia humana y del Universo, con la diferencia de que quienes creen viven tranquilos, y quienes no creen no pueden menos que ocultar una cierta intranquilidad¨. No obstante, Patricia, llevo diez años prestando servicios en psicología clínica y puedo señalarle que en todos estos años ninguno de los consultantes se ha declarado ateo o no creyente en Dios, es más se asumen religiosos. Estos consultantes no vienen a mí porque la felicidad les embarga, ni porque sufren de exceso de tranquilidad; ellos acuden porque creen en la ciencia psicológica y creen que en un científico pueden encontrar solución a su malestar. De otro lado, la sentencia del padre, refiere a la creencia, pero no explicita que sea la creencia en un Dios. Ya le comenté que creer es de humanos; creer en Dios... de ciertos humanos. Debemos ser claros e intentar no confundir la creencia en Dios con el ser religioso. La creencia en Dios, asumido éste como la causa no causada, es cuestión personal y no por esto se es religioso: intentando seguir o ser seguido. La religión es cuestión de colectivo[9]; se puede ser religioso sin necesidad de tener Dios o teniendo uno en particular. Existimos algunos que creemos en algo y no necesariamente lo llamamos Dios; igualmente, que no deseamos ser seguidos o seguir a alguien. Solamente queremos encontrar nuestro propio camino y si con esto logramos incitar a otros a que sigan el suyo propio, nos sentimos satisfechos.

Esperando su aceptación,

Atentamente



Jairo Báez
Psicólogo

1. Léase religión.
2. Recordemos los grandes tratados, intrigas y mangualas entre monarcas y papas. Cf. La historia de los Borgia.
3. Vete leyendo, como diría Fernando Savater, la Fenomenología del Espíritu de Hegel.
4. Podríamos complementar este punto con los aportes de los antropólogos, al hacer sus estudios trasculturales, con comunidades primitivas y comunidades actuales en diferentes grados de asimilación del pensamiento científico. A mí particularmente me llama la atención los estudios de Malinowski, Boas, Mead, y Sapir.
5. A mí me gustó mucho el artículo sobre animismo, magia y religión de Freud. Pero le sugiere que vaya directamente a Frazer y Morgán y al estudio de Kolberg sobre la formación moral del niño.
6. Parodiando la sentencia religiosa.
7. Son conceptos que se desarrollan en la teoría freudiana, yendo más allá de la genitalidad.
8. Lo de pinche viene de lo pequeño que es el ser humano si lo comparamos con la dimensión, hasta ahora conocida del universo; no le pongamos peyorativos.
9. Particularmente asumo el termino religión en el sentido de seguir a.

LA PSICOSIS ORDINARIA

La psicosis ordinaria

Jacques-Alain Miller y otros

ICBA - Paidós.

Por Francisco Depetris

Este libro contiene los trabajos elaborados por las Secciones Clínicas del Campo Freudiano de Francia y de Bélgica, junto a las discusiones que suscitaron en una Conversación Clínica que se llevó a cabo en Cannes, en Setiembre del 98. Con este volumen, subtitulado La Convención de Antibes, se cierra una terna iniciada por el Conciliábulo de Angers en 1996 y seguida por la Conversación de Arcachon en 1997. Estas dos primeras conversaciones clínicas fueron también traducidas y publicadas en su oportunidad en la misma Colección por el Instituto Clínico de Buenos Aires en un solo volumen y bajo el título Los inclasificables de la clinica psicoanalítica. De modo que, para el lector de lengua española, La psicosis ordinaria representa una continuación y una profundización de las temáticas de Los inclasificables de la clínica psicoanalítica. Y este solo hecho le garantiza de entrada a este volumen un nutrido público de lectores que ya están familiarizados con los trabajos y con las discusiones tan fecundas de esas dos conversaciones clínicas anteriores.

El libro está dividido en dos partes: la primera consta de nueve informes que están agrupados en tres capítulos temáticos. El primero titulado El neodesencadenamiento (que trata de las distintas formas de desenganches o desanudamientos psicóticos que se diferencian del desencadenamiento clásico), la neoconversión (en los que se aborda los fenómenos del cuerpo que no son interpretables a la manera clásica) y la neotransferencia (que plantea la maniobra de la transferencia en las neopsicosis). La segunda parte del libro es la Conversación Clínica propiamente dicha, que se prolongó durante tres medias jornadas.

El título La psicosis ordinaria provino de la constatación de que en todos los trabajos se abordaban casos de psicosis que no son tan resonantes ni para nada tan extraordinarios como el del ya célebre Schreber y que, si bien pueden suscitar sorpresas a sus terapeutas, se manifiestan de un modo mucho más modesto. Son psicosis que adoptan formas que hoy día se confunden en una especie de media que puede ser nombrada de distintos modos: la psicosis compensada, la psicosis suplementada, la psicosis no desencadenada, la psicosis medicada, la psicosis en terapia, la psicosis en análisis, la psicosis que evoluciona, la psicosis sinthomatizada.

En sus palabras introductorias a la Conversación, J.-A. Miller hace una visión retrospectiva del camino recorrido hasta la Convención de Antibes. En un primer momento, en Angers, el tema elegido había sido el de las sorpresas de la clínica, es decir que se admitía implícitamente que hay en la práctica con psicóticos cierta rutina o cierto clasicismo -por lo menos respecto de esa norma de referencia que es el escrito De una cuestión preliminar- sobre cuyo fondo se pueden recortar algunos casos que provocan sorpresas. En el segundo momento, en Arcachon, se mantuvo esta perspectiva de un fondo de rutina o normativo porque el tema fueron los "casos raros" que se diferencian respecto de ella. Esta segunda conversación seguramente aportó una conceptualización de las sorpresas de la conversación anterior, pero esta vez explicitando bastante más la referencia a la norma clásica de la psicosis y, debido a esto, permitió una discusión más radical de ess enfoque clásico de la psicosis. En este tercer tiempo, el de Antibes, lo que había sido abordado desde el ángulo de los casos raros, se aborda desde el ángulo de los casos frecuentes. En verdad ya implícitamente se sabía que lo que se había designado como casos raros en verdad, en la práctica cotidiana eran casos frecuentes. Y lo que se produce en Antibes es la admisión colectiva de que las psicosis ordinarias son casos frecuentes.

La clínica actual de la psicosis nos divide entre dos puntos de vista que, si bien son contrastantes, no son excluyentes. En una primera aproximación es preciso admitir una discontinuidad entre neurosis y psicosis, como dos clases diferentes y determinadas. Es el abc de lo que se enseña a partir de Lacan. El segundo punto de vista, en cambio, permite percibir una continuidad y presentar neurosis y psicosis como dos salidas diferentes a la misma dificultad, a la misma condición humana.

Es algo que Lacan ya había acentuado en su texto Acerca de la causalidad psíquica cuando le recordaba al psiquiatra que él no era esencialmente diferente del loco. Luego reapareció esta perspectiva con fuerza, en su última enseñanza, como una igualdad que nos lleva a hablar de modos de goce particulares. Precisamente hablamos de modos cuando ya hemos hecho desaparecer la discontinuidad entre las clases. Todos iguales ante el goce. Y ya no se distinguen clases sino modos, que son variaciones del mismo tema.

A partir de ese momento cobra importancia la noción y el uso de la aproximación, del más o menos, en nuestra aprehensión de la clínica, de lo real en la clinica. Está lo cierto, lo demostrable con certeza, que es más bien raro (Lacan reservaba la certeza a su matema de la histeria). Luego está lo seguro pero no cierto, que es otro grado: se sabe que es así, pero no se lo puede demostrar, no se lo puede poner en fórmulas. Y finalmente está lo no seguro, que es lo más frecuente. Precisamente por eso son tan importantes las Conversaciones Clinicas.

Del primer capítulo es destacable el aporte de la Sección Clínica de Lille, Investigaciones sobre el inicio de la psicosis que, utilizando las categorías clínicas de De una cuestión preliminar -como el encuentro con un padre y F0, la forclusión del falo-, define modos de entrada en la psicosis sin perturbaciones de lenguaje, lo cual aún a nivel de este texto clásico plantea variaciones a la noción clásica de desencadenamiento, que requería de este tipo de fenómenos. A propósito de este trabajo, Alexandre Stevens y Geneviève Morel animan una discusión sobre los trastornos de lenguaje y su relación con P0, el agujero en lo simbólico y a propósito de esta discusión -y recordando un párrafo de Acerca de la causalidad psíquica en el que Lacan retoma las formas verbales de la interpretación delirante de Giraud-, J.-A.Miller propone un uso extendido de la noción de perturbaciones del lenguaje, más allá del neologismo franco. Quedarían incluidos así el retruécano, la homonimia, la alusión verbal y, para la captación de los delirios, la intención inefable, la fijación de la idea en un semantema, el hundimiento de la sintaxis y la duplicidad de la enunciación, entre otros fenómenos.

Los tres aportes del segundo capítulo sobre las neoconversiones son igualmente destacables y dan lugar a una articulación muy fina de los casos en la discusión, todos los cuales presentan síntomas en el cuerpo que no son susceptibles de interpretar como conversiones. Se destacan dos intervenciones: la de Bernard Lecoeur, quien propone un matema para el síntoma conversivo apoyándose en un párrafo del seminario sobre Las formaciones del inconsciente en el que Lacan habla del deseo y su máscara y la de Eric Laurent, quien propone considerar la relación del psicótico con su cuerpo como la norma, porque para todo el mundo ocurre que el cuerpo está permanentemente amenazado de estallar; el cuerpo no se sostiene y hay que hacer enormes esfuerzos para mantenerlo como uno, por eso se apela a la localización del goce en alguno de sus órganos, por ejemplo, dando lugar a una clínica en la que lo psicótico parece reducido a un solo punto que es la relación con alguna parte del cuerpo. Sobre el final J.-A.Miller proponer extender la noción de conversión somática a la noción de una conversión de lo simbólico en lo real, traduciendo el planteo de Laurent en los térmnos de una pareja que forman la conversión significante por un lado y la localización de la libido por otro.

Finalmente, la discusión sobre la neotransferencia se inicia y se sostiene en especial a partir del aporte de la Sección Clínica de Angers, Lalengua de la transferencia en las psicosis, que intenta pensar la relación del psicótico y su terapeuta psicoanalista a partir de la noción de lalengua. El punto de vista es fecundo en más de un sentido: rescata por esta vía la singularidad del síntoma psicótico, opone con verosimilitud lalengua expuesta del psicótico al saber supuesto en la neurosis y plantea una alternativa práctica para el terapeuta psicoanalista: o bien esperar del sujeto -y pedirle también- que haga un esfuerzo de traducción de su lalengua en el lenguaje corriente o bien tratar de aprender su lalengua con lo que incluye esto de posibilidad de ponerse a delirar junto con él. Esto da lugar a una discusión mucho más amplia acerca de la oposición entre lalengua como privada y lalengua compartida o pública en cuya crítica E. Laurent enmarca la cuestión práctica de las condiciones de nuestra conversación con el psicótico. En su intervención final, E. Laurent reúne aportes de distintas intervenciones para plantear la cuestión de la transferencia con el psicótico, en términos de distintas maneras de obrar ante las distintas manifestaciones del amor en la psicosis y cierra proponiendo un final de análisis en la psicosis como separación de lo que se obtuvo en la elucubración de saber y sus efectos de verdad.

Este volumen ya tiene su lugar de privilegio entre los aportes más actuales a la clínica psicoanalítica de las psicosis y está seguramente destinado a convertirse, junto con Los inclasificables.., en un clásico. Será por mucho tiempo de lectura recomendable para todos aquellos que se plantean este tema dentro de la enseñanza de Lacan. Y, en particular, creo que tiene una gran importancia para todos los participantes del Curso de Clínica de la Sección, porque es hasta el momento una de las máximas expresiones del nivel que ha alcanzado la elaboración del tema de la psicosis en el Campo Freudiano.

FORMACION DEL ESTUDIANTE DE PSICOLOGIA DESDE LA VERTIENTE PSICOANALÍTICA PARA LA CLINICA

FORMACION DEL ESTUDIANTE DE PSICOLOGIA DESDE LA VERTIENTE PSICOANALÍTICA PARA LA CLINICA

Jairo Báez

Magister en Psicoanálisis
Universidad de León – IAEU

Docente
Fundación Universitaria Los Libertadores

¿Se está formando al estudiante de psicología para intervenir desde una concepción clínica psicoanalítica en la modalidad curricular actual y en el contexto propio de la práctica psicológica en Colombia?

La respuesta de plano es no pero con añoranza de que así sea en un futuro no muy lejano. No se forman psicólogos clínicos desde una vertiente psicoanalítica por varios factores que remiten a otros tantos agentes que ponen en imposibilidad una empresa tal que tenga como centro la clínica del sujeto.

Un factor, el psicoanálisis mismo no está interesado en formar clínicos desde la academia formal universitaria. La manera como se forma un clínico desde el psicoanálisis tiene otros derroteros, que empiezan e implican un trabajo personal y con plazos tal vez largos que los acortados trazos para hacer un profesional competente, propios de la rentabilidad de la universidad neoliberal de hoy. En la misma línea, el psicoanálisis no está interesado en el servicio a la normatividad imperante, cosa que haría inentendible su razón de ser en tanto el statu quo promueve un individuo productivo y menos molesto a las expectativas de la ideología y la normatividad imperantes. El deseo del psicoanálisis de velar por un sujeto capaz de decidir su sino más allá del dictado del Otro, hace que su propuesta se decida como subversiva, cuando no terrorista para aquellos que ostentan el poder de predecir y controlar la conducta humana.

Un segundo factor, que profundiza parte del primero, versa sobre la obligatoriedad de cumplir las normas instituidas, en tanto delimitan lo que se va a entender por salud mental y el ceñimiento a criterios de competencia propios de dichas normas pero alejados de la concepción de sujeto y la salud mental que promueve el psicoanálisis. A este momento el escucha ya debe estar preguntándose si acaso el psicoanálisis no normatiza y quizá no está al servicio del establecimiento. Desde acá se le puede contestar que no se puede homologar el psicoanálisis con los desarrollos de la escuela del yo y otras propuestas propias de la positivización del mismo, tales como la terapia breve y otros intentos más que se encuentran en la historia, caso propio el de Beck[1] al querer probar que el psicoanálisis en cierto. Si el psicoanálisis sigue en su promoción de la comprensión, más allá de la operativización del sujeto y las acciones, no podrá responder a la andanada de protocolos que hoy forman parte de la práctica de la psicología clínica amparada en su anexión al área de la salud, entendida y homologada con la práctica médica. Para el psicoanálisis el cambio que se opera en un sujeto es un accidente y no tanto un fin perseguido. El accidente tarde o temprano se da, pero si es accidente, éste no es controlable ni predecible.

Un tercer factor que complementa el segundo es el malentendido que sigue imperando en torno a lo que es la clínica. La clínica remite a un método de investigación que trae consigo una intervención que delata las causas, que arroja verdades; es el estudio de caso, el caso clínico lo que define la clínica; no es el lugar donde se haga, las cosas que se hagan, ni los profesionales que lo hagan. Sigue siendo un imaginario frecuente asumir que el psicólogo clínico es un seudo-médico y que debe seguir la práctica médica más no la lógica médica. Hablar de una práctica clínica con protocolos de procedimiento a priori es ir en contravía con la misma concepción clínica. En tanto el psicoanálisis sigue fiel a la clínica en su definición primaria, no es posible formar un psicólogo clínico desde sus referentes teóricos, so pena de quedar desempleado mucho antes de empezar un proceso de selección. La clínica, y el caso clínico como método, lleva implícito que la realidad no es repetible, ni contrastable y que en lo que menos se puede fiar un investigador es en lo observable.

Un cuarto factor conexo con el anterior señala la dificultad de formar psicólogos clínicos desde la vertiente del psicoanálisis debido a los referentes de competencia que se instaran en el criterio de calidad de la salud actual. Una terapia centrada en la evidencia, que termina reducida a la seguridad de que un síntoma desaparece mediante un procedimiento dado, no es posible de mantener cuando se promueve una clínica que planta una evidencia no en el testigo externo sino en la subjetividad del directamente implicado: el paciente. En una clínica que pondera la especificidad y la concreción en un síntoma, se pierde la dimensión de lo que es un sujeto y la subjetividad que lo acompaña; el objeto del trabajo clínico psicoanalítico presupone que el síntoma señala que atrás de él existe un sujeto y atrás del sujeto una relación con otros sujetos y no obstante, cada uno ser dueño y capaz de decidir sobre su propio malestar.

Quinto factor a tener presente a la hora de señalar la imposibilidad de formar psicólogos desde la vertiente psicoanalítica, es la casi ausencia de asignaturas que le den tanto peso a la teoría psicoanalítica como se le da en los currículos a los modelos y enfoques de corte pragmático-conductual, espiritual-humanista, o sistémico-cognitivo. Allí, donde no han sacado el psicoanálisis del currículo formal, queda reducido a brindar una información básica, y muchas veces con más interés en el descrédito que en el potencial hacia el desarrollo humano que se puede encontrar en él.

Es normal escuchar al estudiante interrogar acerca de la utilidad del psicoanálisis: indudablemente la respuesta lo va a desencantar puesto que el psicoanálisis sirve para nada; ya se había dicho que el psicoanálisis no tiene la pretensión de hacer funcionar o hacer servir a nadie. Incluso, el solo pensar en el servicio y la utilidad de un sujeto sin reflexión alguna, es lo que hace que se dé inicio a la instauración de la clínica psicoanalítica. Es norma académica que viene de una norma que pierde su lugar de origen en un cosmos mucho más amplio: todo lo que se dicte en las academias de psicología debe servir: léase sencillamente, debe ser práctico y envasado en cómodos manuales de procedimiento. Hoy la reflexión, el libre flujo del pensamiento no es inquietud de la intelectualidad psicológica de nuestro contexto; hoy se quiere hacer, no pensar. El despotismo obrero que vaticinara Marx se ha hecho realidad: se quieren y se otorgan conocimientos para obrar, ninguna para dejar de hacerlo. Mientras eso suceda es muy difícil preparar a un estudiante para que haga clínica desde el psicoanálisis.

Si una lógica diferente se asumiera en algún lugar de la multitud de programas de psicología que proporcionan las universidades de nuestro país, es posible que lo que hoy es un imposible mañana sea una realidad: preparar un psicólogo para hacer clínica desde la vertiente psicoanalítica. Una lógica, al menos sustentada en el mandato hegeliano[2], de ser en sociedad por mera convicción de que no existe otro lugar donde ser sujeto y que ante esto no existe obligatoriedad externa que coapte el proceder humano, hará evidente la necesidad de una clínica psicológica psicoanalítica. La autonomía de sujeto en su decisión de participar de una sociedad por convencimiento propio y no por acatamiento de un control externo, hará necesario un nuevo formato de psicólogo clínico; en ese momento será justo nutrir al estudiante de psicología con psicoanálisis.

Hay promesas para esa lógica, y éstas hoy se encuentran por el lado de la investigación y por el lado las actividades extracurriculares tales como los semilleros de investigación. Será la investigación la que lleve a renovar los currículos muy bien armonizados a su interior pero poco efectivos al exterior. De las indagaciones a los efectos en la sociedad colombiana de la psicología clínica que hoy ofrecen las universidades, se podrá decidir el acierto o desacierto de dejar por fuera del concierto curricular formal la formación del estudiante en teoría psicoanalítica. La investigación será la única que permita una mutación en la hegemonía sospechosa de los contenidos en todas las universidades llámense éstas confesionales, laicas, liberales, conservadoras, posmodernas, etc.

Una psicología un poco más crítica y reflexiva con su lugar en la sociedad colombiana, marcada por problemas eternos a pesar de la ingente promoción de psicólogos, (cada nuevo año salen muchos más psicólogos que el año anterior), podrá decidir si mantenemos el establecimiento clínico psicológico o repensamos la razón de ser de la clínica psicológica. Seguir pensando la clínica psicológica dentro de las cuatro paredes propicias para un consultorio médico, es perder la fe en el potencial de las teorías, modelos y técnicas psicológicas. De no pensar un clínica psicológica escolar, familiar, social, cultural etc., con procedimientos acordes a los problemas y no a los reconocimientos de los pares, el aplazamiento de una clínica psicológica con vertiente psicoanalítica se mantendrá.

Referencias

Beck, A; Rush, A. et al. Terapia cognitiva de la depresión. Bilbao: Desclee de Brower. 1983
Hegel, G. F. Fenomenología del espíritu. Madrid: Alhambra. 1986.

[1] Beck, A; Rush, A. et al. Terapia cognitiva de la depresión. Bilbao: Desclee de Brower. 1983
[2] Hegel, G. F. (1986). Fenomenología del espíritu. Madrid: Alhambra.

LA MUJER MAS PURA DEL MUNDO

La mujer más pura del mundo

Por Héctor Abad Faciolince

Pulblicado en Revista Semana

9 de junio de 2007

Esta mujer inmune no sólo es una hermosa paradoja, sino que podría ser la clave para una vacuna o un remedio para el sida.

La mujer más limpia y pura del mundo no se encuentra entre las cándidas muchachas recién entradas al noviciado de un convento de monjas de clausura. Para encontrar a la mujer más limpia del mundo hay que viajar a África, bajarse en Kenia, internarse en el barrio más miserable y sucio de Nairobi y buscar entre los tugurios de Majengo a una prostituta con 36 años de experiencia en el oficio, la señora Agnes Munyiva, que se ha acostado durante todo este tiempo con unos quince o veinte hombres distintos cada día, en un cuartico alquilado del tamaño de una cama sencilla (dos metros por uno), sobre un colchón de algodón curtido por el sudor y el ajetreo de los cuerpos y del tiempo, y que a pesar de esta vida turbulenta y terrible, que ha matado a centenares de colegas suyas más jóvenes en el mismo barrio y en el mismo oficio, nunca se ha enfermado de sida, la más devastadora de todas las enfermedades de transmisión sexual, que antes tenían el más poético nombre de venéreas.

Los médicos calculan que a lo largo de su vida la señora Munyiva, esta mujer prodigio, se ha acostado sin protección con más de setenta mil hombres (¿algún donjuán podrá competir con esta cifra?), y entre ellos con unos dos mil enfermos de sida, pero su cuerpo sabio y limpio, inmune a la corrupción, no se enferma, y de alguna manera se sabe defender de la infección en este sitio inhóspito de moscas, pantano y podredumbre. Sin haber contraído nunca la enfermedad, Agnes, a los 56 años, sigue adelante con su oficio, lozana como la más virginal de las vestales que mantenían en la antigüedad encendido el fuego sagrado de los divinos templos.

He encontrado esta historia, bonita y asombrosa, en un libro que acaba de publicarse en Gran Bretaña: Twenty-Eight: Stories of Aids in Africa, de Stephanie Nolen, publicado por Portobello Books a finales de mayo. Esta mujer inmune al contagio, no es solamente una hermosa paradoja que camina, sino que podría ser, también, la clave para encontrar una vacuna o un remedio contra el sida, si los investigadores consiguen comprender de qué manera se defiende su cuerpo prodigioso. No es el único caso. En los burdeles y zonas de tolerancia de algunas partes de África, los médicos buscan con lupa a estas mutantes, a estos nuevos diseños biológicos que la evolución ha seleccionado para seguir reproduciendo al género humano sin caer en la lucha a muerte contra la última epidemia planetaria. Su número, en todo caso, no va mucho más allá de los dedos de la mano, y los virólogos e infectólogos estudian sus cuerpos y su sangre con el mismo asombro con que los entomólogos miran sus insectos o los botánicos sus plantas.

Lo más raro del caso, lo más contrario a la intuición, es que cuanto más tiempo lleve una mujer allí en su trabajo sexual, tanto más probable es que no se enferme de sida. Es decir, si es de las que se enferman, la lucha por la vida (o mejor, el triunfo de la muerte) las saca muy pronto del oficio y del mundo. Las veteranas demuestran su fortaleza. Y una paradoja todavía más rara: las prostitutas que no descansan, las que son tan pobres que nunca pueden tomarse vacaciones, las que no hacen jamás una pausa en su comercio, tienen menos posibilidades de infectarse que aquellas que no pueden más y dejan de ejercer por una temporada.

Las que suspenden y vuelven, se enferman ahí mismo. Parece ser que es la exposición constante a la infección lo que de alguna forma las vuelve inmunes. Los ejércitos de anticuerpos de su sistema inmunitario deben de tener algo especial, pues aunque en sus células penetra el virus, tienen dentro de sí los recursos para atacarlo y destruirlo. Al parecer las células T de Agnes se mantienen en permanente estado de alerta, y en un número muy alto, lo cual le permite combatir el virus cada vez que pretende tomarse su cuerpo.

Sin duda, comenta la autora de esta rara historia, "hay otras personas que, como estas mujeres, tienen la habilidad de matar el HIV; pero es mucho más fácil de ver y de seguir el caso en estas mujeres que están expuestas una y otra vez al virus, que descubrirlo, por ejemplo, en un grupo de monjas de un convento europeo. Es posible que alguna de ellas también sea inmune al HIV, pero ¿cómo saberlo?"

Es muy raro: entre las prostitutas, entre esas malas mujeres que transmiten enfermedades (esa ha sido siempre su definición, ¿no?) estarían precisamente las que nunca las contraen ni las transmiten. La más pura es la más puta. El mundo, cada día, es un asombro.

EL PSICOANÁLISIS Y LACAN: UNA INVESTIGACIÓN METODOLÓGICAMENTE ANARQUISTA

EL PSICOANÁLISIS Y LACAN: UNA INVESTIGACIÓN METODOLÓGICAMENTE ANARQUISTA

David Parada Morales
Sonia Uribe Ruiz
Estudiantes de Octavo semestre de Psicología De La Fundación Universitaria Los Libertadores। Bogotá, Colombia। 2009

RESUMEN
Paul Feyerabend presentó una mirada de la ciencia a la que él mismo denomino anarquismo metodológico o teórico, contradijo todo parámetro de ciencia que ubicara una verdad absoluta y principios rígidos que pretendieran estandarizar la validez del conocimiento; el psicoanálisis por su parte aparece como un saber con parámetros no enmarcables dentro de la ciencia positiva imperante en la época de Sigmund Freud, cuyos postulados supusieron una revolución, que años después son retomados por Jacques Lacan quien propone una mirada particular de la ciencia, que es precisamente la que se pretende analizar teniendo como referente la mirada de Feyerabend y la investigación actual en psicoanálisis, para terminar concluyendo si es posible hablar del un psicoanálisis metodológicamente anarquista.

Palabras clave: Investigación en Psicoanálisis, contrainducción, sujeto y hombre de ciencia, racionalismo, verdad, inconmensurabilidad

INTRODUCCIÓN
Feyerabend, epistemólogo anarquista y contradictor de Karl Popper quien fuera su maestro; se niega a la idea de la racionalidad y la demarcación científica, por cuanto considera que sta idea se constituye en una visión demasiado simple del talento de los hombres y atenta contra la libertad sobre la que se erige el progreso, del hombre y de la ciencia (Feyerabend, (1974).

Contrario a lo que presenta Karl Popper, Feyerabend no admite la existencia de un criterio de demarcación según el cual se pueda determinar el carácter de un saber como ciencia legitima, en la medida en que sea falseable; hecho este, que explica su aceptación frente a la existencia de teorías inconmensurables, lo cual ya presenta una posición anarquista frente a la ciencia radical, que niega la existencia de tales teorías (Feyerabend, 1974). La postura que aquí nos presenta Feyerabend rompe con los esquemas de una ciencia, que podemos llamar hermética, por cuanto generaliza sobre la validez del conocimiento y excluye saberes de los cuales se alimenta para alcanzar la pretendida racionalidad en que se soporta, y rompe con esta mirada radical, porque no concibe una verdad única y por lo mismo universal, en este sentido nos habla de un carácter subjetivo de la verdad. Es en este punto precisamente en el que aparece Jacques Lacan, psicoanalista Francés, que elabora un discurso frente a la ciencia, la verdad y el sujeto de la ciencia, en lo que el denomino “retorno a Freud”, que en palabras de Slavoj Zizek no es un retorno a lo que dijo Freud, sino a la revolución Freudiana de la que este no fue consciente (Zizek, 2008 P. 13):

Lacan se vale de ciencias como la lingüística, la topología e incluso la matemática, en un intento por establecer los límites entre la ciencia y el psicoanálisis.

A partir de estas dos posturas el presente estudio, busca establecer cual es la posición del psicoanálisis a nivel investigativo, como se comunica con la ciencia, cuales son sus puntos de encuentro, sus diferencias y la propuesta de cada una entorno al sujeto y el hombre de ciencia en la investigación Psicoanalítica, que pareciera no ser la misma si se tiene en cuenta la distancia que toma el Psicoanálisis, de la ciencia y de otras disciplinas como la Psicología y la antropología, empieza a estructurarla como una escuela।

Método

Para abordar ciertos aspectos epistemológicos como: la investigación Psicoanalítica, el sujeto en el psicoanálisis junto con el hombre de ciencia para el psicoanálisis y su relación con la propuesta anarquista del epistemólogo Paul Feyerabend, se planteó una revisión documental sobre tales tópicos acudiendo a libros de texto de Freud y Lacan, revisión de artículos en revistas indexadas junto con una entrevista a la Psicoanalista Carmen Lucia Díaz Leguizamón egresada de La Universidad Pedagógica en Educación Preescolar, La universidad Nacional como Psicóloga, con especialización en Psicoanálisis en la Fundación Psicoanálisis y psicoterapia, además de un magister en la universidad de Antioquia de Psicoanálisis y Cultura। Esta recolección de información es el insumo para el análisis de la postura Psicoanalítica desde la mirada de Paul Feyerabend, dejando claro su interés epistemológico.

Procedimiento

Se utilizó material tanto bibliográfico como web, entrevista y encuentros psicoanalíticos, partiendo de la revisión documental en textos de introducción a la Psicología, donde se tocan temas generales del cuerpo teórico del Psicoanálisis como la estructura Psíquica e historia de su Fundador Sigmund Freud, posteriormente se tomo como referente al autor que retorna a Freud; Jacques Lacan y algunos de sus capítulos como: La ciencia y la verdad (escritos 2), El objeto del Psicoanálisis ( seminario 13), además de autores que introducen a su lectura como lo hace el filosofo Slavoj Zizek, “como leer a Lacan”। Esta revisión constituyo un primer acercamiento a los conceptos fundamentales del Psicoanálisis y por consiguiente a su cuerpo teórico.

Un segundo momento estuvo marcado por la elaboración de la entrevista, la cual contó con una estructura determinada por ejes temáticos como: el sujeto de la ciencia vs hombre de la ciencia, el objeto del Psicoanálisis, inconsciente estructurado como un lenguaje, verdad y saber y la investigación en Psicoanálisis; se aclara que estos ejes temáticos fueron expuestos a la especialista Carmen Lucia Díaz en términos psicoanalíticos puesto que son los que ella maneja, esto sin dejar de lado su relación con los objetivos epistemológicos propuestos। Los resultados y su análisis son revisados a la luz de la obra “Contra el método” de Paul Feyerabend y algunos tópicos que sirven de esta obra para el análisis epistemológico.

EL PSICOANÁLISIS Y LA CIENCIA
Desde sus inicios, con Sigmund Freud, el psicoanálisis establece una relación con la ciencia que pretende un ajuste a sus principios, aun cuando los postulados psicoanalíticos, están fundamentados en elementos excluidos por esta; en Freud se evidencia una intención de hacer del psicoanálisis una ciencia por el carácter cientificista de la época y de su formación como médico, hecho que explica la búsqueda de una contrastación empírica del objeto del psicoanálisis “el inconsciente”, evidenciado en el análisis de los sueños y de la palabra del analizante, en lo que Freud denomino asociación libre, que sin embargo no le represento la aceptación de la comunidad científica de su tiempo।

Escuelas posteriores se forman en un intento de consolidar lo iniciado por Freud, apareciendo Lacan que establece una nueva relación, ya no con la intención de hacer del psicoanálisis una ciencia, sino de indagar sobre la cuestión epistemológica implícita en la verdad de los postulados psicoanalíticos। En el análisis de esta cuestión, aparecen dos conceptos, uno de ellos fundamental en el discurso Lacaniano, “el sujeto de la ciencia”, que precisamente por fundamental lleva a la comprensión de la diferencia existente, con “el hombre de ciencia” que para Lacan no existe, como lo refiere la psicoanalista Carmen Lucia Díaz, “lacan dice en muchos momentos el sujeto del psicoanálisis es el mismo sujeto del ciencia, porque es aquel sujeto que surge en el momento de la duda, que surge en el momento de un reconocimiento, de decir aquí estoy; Mientras que el hombre de ciencia es el científico que nada tiene que ver con ese sujeto en ese sentido, pero que cuando algo lo concierne puede entrar en angustia y ahí en ese momento el hombre de ciencia es concernido por el sujeto, en ese sentido podríamos decir que ahí entro a ser concernido algo de él como sujeto y en ese sentido es el sujeto del psicoanálisis” (Registro De Campo).

El aspecto explicado por la psicoanalista Carmen Lucia Díaz, que es el mismo explicado por Lacan nos introduce en un elemento esencial trabajado por este último, la subjetividad; que tiene que ver con la condición ya expuesta del sujeto। Lacan aboga por este carácter subjetivo de la verdad, hecho por el cual no habla de una verdad única y de ahí se deriva que pueda ser concebido como válido un saber, en la medida en que es capaz de responder a las verdades que se plantea.

En el sentido, que nos ofrece la distinción entre los postulados psicoanalíticos y los de la ciencia, podemos encontrar elementos compartidos por el psicoanálisis y el anarquismo metodológico de Paul Feyerabend, los cuales se presentan a continuación.

LA CONTRAINDUCCIÓN DEL PSICOANÁLISIS
Paul Feyerabend, establece una categoría esencial del anarquismo metodológico que permite al científico elaborar una hipótesis ad hoc desde un método contrainductivo que surge de lo inductivo, es decir todo científico debe tener, para Feyerabend, una hipótesis inconsistente que acompañe sus postulados y contradiga una teoría establecida, en el Psicoanálisis tal contrainducción estaría dada cuando busca la subjetividad del analizante en el lenguaje y no es limitado por un argumento o discurso del Psicoanalista, dejando de lado así lo que para la ciencia seria un estándar primordial; la argumentación racional.

Por lo tanto cuando el Psicoanálisis busca la inclusión de este sujeto que se pregunta, que para la ciencia sería el científico, a su angustia y al interés de develar una verdad a partir de este principio o en palabras de Mario Orozco Guzmán:

Se explora y esa exploración es turbulenta, turba mucho, masturba, ya que encara la posibilidad de perder lo que se tiene o de obtener lo que no se tiene। Ahora se trata de escuchar también cómo dama el deseo en el investigador, cómo busca y se propone todo tipo de proezas con tal de hacerse un camino en la apuesta por descubrir y encontrar el tesoro perdido de sus deseos infantiles। (2008 p। 61)

Es aquí donde Feyerabend entra a jugar un papel determinante en su adaptación al principio de: “todo vale” para el Psicoanálisis, pues si para el Psicoanálisis hay una importancia de lo subjetivo del investigador, esto radica en la idea de que la creatividad del Psicoanalista a la par con sus deseos, lleva al investigador en Psicoanálisis a una búsqueda de la verdad en la reconstrucción de algo que ya esta dicho y debe ser develado, al respecto Feyerabend comenta:

Ahora bien, con respecto a este conveniente vuelo hacia regiones mas altas, debe señalarse que el científico, desgraciadamente, esta también tratando con el mundo de la materia y del pensamiento psicológico (es decir subjetivo)। Es principalmente esté mundo material el que quiere cambiar y sobre el que quiere influir, Y las reglas que crean orden en el tercer mundo serán muy probablemente del todo inapropiadas para crear orden en los cerebros de los seres humanos vivos (salvo que estos cerebros y sus rasgos estructurales se sitúen también en el tercer mundo, un punto que no llega a estar claro en la descripción de Popper)

Con esto Feyerabend pretende dar a entender que no es la racionalidad, el ojo o el estándar que puede determinar lo objetivo al investigador। Si se ubicara allí dejaría de ser humano es decir de ser un sujeto que habla desde su subjetividad y evita caer en la deshonestidad objetiva (Lacan, 1984), en ese orden el psicoanálisis utilizaría las hipótesis ad hoc con una función progresiva pero mediante la contrainducción, ya no para explicar desde la racionalidad los fenómenos sino para comprender tales fenómenos en la subjetividad del analizante o la cultura.

EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD PARA EL PSICOANÁLISIS Y FEYERABEND.
El anarquismo metodológico se caracteriza por contradecir algunos postulados de Karl Popper, particularmente su criterio de Demarcación, que ubica al investigador en un estado de metaconciencia sobre el conocimiento, esto para Feyerabend será uno de los límites de la argumentación en la racionalidad que evita a toda costa la imaginación, el error, las contrastaciones, dudas y criticas permanentes de la contrainducción, y que pueden ubicarse en la postura del psicoanálisis con respecto a la ciencia, tanto Feyerabend como el Psicoanálisis ubican al investigador lejos de la racionalidad como estándar para intervenir y proponer nuevas formas de hacerlo en la cultura y la ciencia; entonces en psicoanálisis se busca la interpretación de los significantes para dar sentido y crear otros significantes , sea desde el analizante o la cultura que se investigue pero que concierna a los o al sujeto y por otro lado esta Feyerabend quien equipara al hombre de la ciencia con el artista diciendo que la separación entre ciencia y artes es artificial y que se debería cambiar la ciencia y hacer un acuerdo con nuestros deseos (Feyerabend, 1984)।

Por lo tanto el Psicoanálisis reintroduce este concepto para que el hombre no se olvide que detrás de cada científico se esconde un sujeto con un pasado y un acercamiento al conocimiento desde su infancia, que se interroga por el conocimiento pero que a su vez puede interrogarse por su angustia , haciendo surgir así en el Psicoanálisis otra forma de investigar lejos de los parámetros científicos y en búsqueda de lo que a la ciencia no le interesa, es decir una anarquía de acceso al conocimiento subjetivo।

EL PSICOANÁLISIS Y LA INCONMENSURABILIDAD
El psicoanálisis como hemos venido hablando, planteo de entrada, una teoría centrada en la dimensión inconsciente del sujeto y con Lacan se deriva de esta un concepto de verdad, que no es la verdad de la ciencia, ¿Por qué entonces decir que la teoría psicoanalítica, es una teoría inconmensurable?, Paul Feyerabend no niega la existencia de tales teorías y lo manifiesta cuando afirma que se necesita urgente una forma de ciencia que la haga subjetiva y anarquista (Feyerabend, 1974); lo inconmensurable de las teorías, apunta además a estos estándar a los que la ciencia acude para establecer un modelo único de lo valido, de lo científico, es por ello que la idea de Feyerabend, le supone ser considerado anarquista al admitir la existencia de aquello que la ciencia desconoce।

El psicoanálisis rompe justamente con el modelo establecido de ciencia, pues aun cuando conserva el rigor en su praxis y en la investigación, su cuerpo teórico no es comparable con el de las llamadas ciencias, si de establecer su validez se trata। Al respecto, dice Lacan “si el psicoanálisis no es los conceptos en psicoanálisis, es otra cosa” (Lacan, 1964), y con ello aparece, que pueda considerarse al psicoanálisis, teóricamente anarquista, por entrar en la misma postura de Feyerabend, admitir la existencia de lo que la ciencia desconoce, el inconsciente y aun al sujeto. Desde el discurso científico, se ha atacado al psicoanálisis, desde el momento mismo de su aparición pero gracias a sus conceptos que están ahí, el psicoanálisis perdura, tal como lo menciona Lacan, que además reconoce que otros campos del saber se sirven de los conceptos psicoanalíticos, que no pueden dejar de hacerlo, pero lo hacen de una manera que no esta integrada, ni articulada y que no es capaz de hacerse comprender, de transmitirse, ni siquiera de defenderse, (Lacan 1964).

En ese sentido, y mientras deba renunciar a sus conceptos, al psicoanálisis no le interesa ser catalogado como ciencia, o no, por lo menos, dentro de los límites que esta establece, pues hoy como lo afirmara Zizek recién ha llegado el momento del psicoanálisis y como lo reafirmara la psicoanalista Carmen Lucia Díaz, para quien el psicoanálisis, hoy esta más vigente que nunca, y lo esta en función de su objeto, en función del rescate de ese sujeto que se pierde en la niebla de la cultura y la sociedad moderna।

Referencias

ARISTIZABAL, E. (2003). El Patrón Y La Lógica En La Teoría Del Objeto En Lacan. Colombia: Desde El Jardín De Freud. Tomado de DIALNET. NET

FEYERABEND, P (1974). CONTRA EL MÉTODO. Barcelona: Ariel

JIMÉNEZ, J y PALACIOS, B. (2004). Lacan y la Ciencia: Una Pregunta. Revista Electrónica de Psicología La Misión.

LACAN, J. (1964). Seminario 2 de Jacques Lacan, Clase 2: “Saber, Verdad, Opinión”. Psikolibro

LACAN, J. (1965). Seminario de Jacques Lacan. Libro 13: El objeto del psicoanálisis. Psikolibro.

LACAN Y LA CIENCIA: Una Pregunta. Tomado De: (Revista electrónica de Psicología “La Misión”)

LACAN, J. (1984). ESCRITOS 2. La Ciencia y la Verdad. México: Siglo XXI

MACHADO, M। Sobre la pregunta de Investigación. Medellín.

OROZCO। M (2008). La Investigación en y Desde El Psicoanálisis. México.

ZIZEK, S। (2008). Como Leer a Lacan. Argentina. Paidos.

CONVERSACIÓN CLÍNICA

CONVERSACIÓN CLÍNICA
Barcelona, 23 y 24 de Febrero de 2008

Precariedad del vínculo social en las psicosis ordinarias
_____

La Conversación Clínica 2008

por Graciela Martínez


Bajo el título Precariedad del vínculo social en las psicosis ordinarias tuvo lugar la Conversación clínica anual del Instituto del Campo Freudiano en España.

Convocados por este verdadero acontecimiento, se dieron cita en Barcelona participantes de las Secciones Clínicas, grupos de investigación, Seminarios del Campo freudiano de España e incluso inscriptos provenientes de Francia y Argentina. Cada uno, previamente, pudo tener acceso a la lectura de los casos, como así también a las preguntas en torno al tema que la comisión organizadora realizó a distintos analistas. Una vez más contamos con la presencia de Jacques-Alain Miller quien, con sus precisiones clínicas, relanzaba las preguntas.

Seis casos presentados por Ricard Arranz, Eugenio Díaz , Graciela Sobral, Jorge Sosa , Miguel Angel Vázquez y Liana Velado compusieron la mesa coordinada por Vicente Palomera y Mercedes de Francisco.

El primer caso, una mujer que consulta por un dolor en el cuerpo del que demanda el diagnóstico de fibromialgia y que, en nueve sesiones, puede dialectizar el goce y retomar el vínculo social y profesional, permitió algunos esclarecimientos de la clínica diferencial entre la psicosis y la histeria. Pero fundamentalmente permitió a J.-A. Miller, ante la evidencia de los efectos terapéuticos, subrayar la importancia de la pragmática y su transmisión. Nos confrontó a la pregunta de cómo decimos lo que hacemos y este fue un eje que se sostuvo a lo largo de la Conversación, con distintas intervenciones que apuntaron a la necesidad, para salir a lo público, de aprender a formalizar este pasaje a la episteme.

El segundo caso sirvió para mostrar el bricolaje que el analista ayudó a componer, bricolaje del que el sujeto se sirve para insertarse en un discurso y con ello pasar de una vida marcada por “ser el que sobra” a nombrarse “la torna”, que le permite añadirse en la serie de otra manera. El caso mostró además, en su particularidad, la transformación que el sujeto hace de la función social habitual del bar en un lugar asocial donde encuentra el goce autista del alcohol y piezas sueltas del saber, pero por donde le resulta necesario pasar para establecer el lazo familiar.

La presentación con la que se cerró la mesa del sábado permitió precisiones sobre la clínica diferencial entre la psicosis y la fobia. El caso de una mujer en la que aparece la angustia, con su correlato en el cuerpo, cuando su hermano enferma de gravedad, abrió a los interrogantes por si se trataba de un goce no localizado por el falo y en consecuencia el esfuerzo del sujeto por localizarlo en los síntomas (no poderse trasladar sola y la necesidad de hacer pis) o bien (con el síntoma de la necesidad de hacer pis) esperar algo que al final no viene, el falo. J.-A. Miller señaló la significación de castración que tenía la presencia de este hermano para la paciente, lo que permitiría entender por qué al morir éste se producía de manera sorpresiva una importante restitución de la vida en ella.

La mesa del domingo se abrió con una presentación clínica que permitió ver cómo los fundamentos del lazo social resultaban atacados por la no pacificación de la relación imaginaria; explicándose de este modo el impulso del sujeto a desaparecer de la escena. Este caso sirvió para mostrar el desfase entre simbólico, real e imaginario y la posibilidad de escuchar el acento de singularidad en las palabras del psicótico, donde no se trata del contenido de éstas sino del tipo de sentimiento que se expresa.

A continuación, el quinto caso, el sujeto que se sirve de la figura de “Ícaro” para mantener a distancia la invasión de goce, introdujo a la discusión precisiones sobre el concepto desinthome. Por otra parte se trabajó el uso particular que hace este sujeto de los objetos de la industria, lugartenientes del objeto a que no hay, para conectarse con los demás.

En el último de los casos se recortó la frase que se fabrica el sujeto “Uno como los demás”. Frase que sirvió para interrogar este Uno autosuficiente, aislado, que al mismo tiempo que preserva al sujeto de lo imposible de soportar, le permite sostenerse en el mundo con una cierta movilidad. Respecto de la precariedad del vínculo social se pudo situar la función de la transferencia que permitía abrir y sostener una modalidad diferente de vínculo para el sujeto.

Hacia el final de la Conversación, J.-A. Miller planteó el interrogante de cómo transmitir, frente a los valores actuales de eficacia y rapidez, la docilidad del psicoanalista, que ofrece un lugar de existencia para aquellos que no pueden tener una vinculación social y posibilita nuevamente una inserción en el lazo común.

Más aún, se preguntó si no deberíamos ir al límite de plantear que cada ser hablante merece un psicoanálisis, en tanto todo el mundo padece de algunas palabras y, para relacionarse con los demás, necesita deslibinizarlas. Al respecto señaló la respuesta de los CPCT frente a las promesas de bienestar en la civilización.

En este marco, cuando J.-A. Miller dijo que el psicoanálisis debería ser para todos, ¿no advertía más bien del riesgo de que en el porvenir no lo sea para nadie?

Inquietud que supo transmitir y que logró despertarnos al trabajo de extraer todas sus consecuencias.